معرفی امر بهائی

الف: مقدمه ای بر تاریخ آئین بهائی

آئین بهائی نه تنها از ایران برخاسته است بلکه با روح فرهنگ شامخ و شکوهمند ایران پیوندی یگانه و استوار دارد. آئین فرخندۀ حضرت زردشت جلوۀ شگرفی از فرهنگ تسامح و بردباری در ایران بود. به‌همین جهت در ایران باستان بردباری فرهنگی و مذهبی مبادلۀ فکری و شکیبائی مذهبی را تشویق نمود و در زمان نامدارانی چون کوروش دادگر ایران مهد تمدّن و خلاقیّت فرهنگی و علمی و سیاسی گردید. همین روحیّۀ تسامح و بردباری بود که با تعامل با روح آئین مقدّس اسلام به‌ مبادلۀ فرهنگی و خلاّقیّت فکری شگرفی در قرنهای اولیۀ اسلام منجر شد. اما متأسفانه بتدریج با جهالت بسیاری از علماء و تحکّم نابردباری مذهبی این روحیۀ تحقیق و بردباری سرکوب گشت و بجای آن فرهنگ تکفیر، تقلید، سنت‌پرستی و نفرت از بیگانگان توسط سران مذهبی و سیاسی تشویق گردید. بدین‌سان بود که شکوه گذشتۀ تابناک ایران در وراء ابری تیره از اوهام و تقالید مذهبی پنهان گردید و خلاقیّت فکری و علمی جای خودرا به رکود فرهنگی، صنعتی و سیاسی سپرد. در چنین شرایطی بود که فرهنگ و اقتصاد نوزای غرب که در عصر جدید از کابوس اوهام سنتی و نابردباری فرهنگی تا حدودی بیدار گشته و در جهت اعتلاء علمی و فرهنگی قدم می‌زد به آسانی و سادگی در رقابتهای اقتصادی و نظامی و سیاسی بر ایران چیره و فائق گشت. علمای ایران بجای تشویق کسب علم و صنعت و فرهنگ خلاّق و آزادی عقیده و وجدان به تعرّض بر عقائد پرداختند و هر گونه یادگیری از علوم و صنایع غرب‌را باستناد حدیث "من تشبّه بقوم فهو منهم" (هرکس که به قومی شباهت جوید از آنها میشود) بباد دشنام و تکفیر گرفتند و از هرگونه تکامل علمی و خلاّقیّت فرهنگی ممانعت کردند. نتیجه آن شد که نه اقتصاد سنتی ایران تاب رقابت با اقتصاد صنعتی اروپا را داشت و نه ارتش ایران قادر به مقاومت در مقابل ارتشهای اروپائی بود. جای تأسف است که پاسخ سران فرهنگی و مذهبی به این شرائط ناگوار از قرن هجدهم به بعد تشدید روحیۀ نابردباری مذهبی، تقویت فرهنگ تکفیر و تفسیق، افزایش قدرت آخوندها در فرهنگ و سیاست ایران، دامنه زدن به روحیۀ توطئه‌گرائی، امتناع از قبول هرگونه مسئولیت فرهنگی در ارتباط با این عقب‌افتادگی اجتماعی، و بالاخره تضمین نابردباری فرهنگی، اجتماعی و دینی از طریق نهادی ساختن سنت‌پرستی فرهنگی در ساختار سیاسی ایران بوده است. بدین‌سان است که ایران عزیز که زمانی مهد تسامح فرهنگی و بردباری مذهبی بود بعنوان ﻻنۀ تیره‌ای از فرهنگ تکفیر و نابردباری و خشونت و تبعیض در سرتاسر دنیا شهرت یافته است.

امّا در نیمۀ قرن نوزدهم با ظهور آئین بهائی روحیۀ بردباری و تسامح فرهنگی ایرانی جلوۀ تابناک بدیعی یافت. همانند آئین مقدس زرتشت که از ایران بپا خاسته بود آئین بهائی نیز از ایران ظهور کرد و بوحی الهی و الهام ربانی تقدیر یزدان برآن قرار گرفت که ایران بار دگر محل ظهور فرهنگ شکیبائی و برابری و تعاون و تکامل گردد. روحیّۀ تسامح و بردباری در آئین بهائی شکلی جهان‌شمول بخود می‌گیرد و درنتیجه آئین بهائی پلی برای ارتباط وآشتی خلاّق میان ایران و جهان می‌گردد و بدین ترتیب فرهنگی جهان‌شمول و خلاّق و مترقّی که نیاز و مقتضای زمان است از ایران بپاخاست که آرمانش تکامل و اتحاد عالم انسانی است.

دیانت جهانی بهائی آغازش از شهر شیراز در ٣ خرداد ماه سال ١٢٢٣ شمسی (٥ جمادی الاولی از سال ١٢٦٠ هجری قمری) برابر با ٢٣ می ١٨٤٤ میلادی بود. در این سال (١٢٦٠ هجری قمری) که هزار سال کامل از وفات امام حسن عسکری گذشته بود جوانی ٢٥ ساله بنام سیّد علی‌محمد شیرازی باب علم الهی را بروی جهانیان گشود، خودرا باب‌ نامید و پیروانش به بابی معروف شدند. حضرت باب زلزله بر ارکان اوهام و تقالید انداخت و بتهای سنّت‌پرستی و ارتجاع فرهنگی را درهم شکست. بخلاف علمای رسوم که مبنای علم و اقتدار خودرا مشروعیّت سنّت‌پرستی قلمداد می‌کردند حضرت باب که تاجری جوان بود اعلان فرمود که به وحی و الهام الهی آئین بدیعی را برای بشریت به ارمغان آورده است که سنت‌های کهنسال را درهم فروریخته و از لزوم تجدّدی راستین که مبتنی بر هماهنگی علم و دین است سخن می‌گفت. برای اعلان این نوزائی روحانی و فرهنگی حضرت باب کتابی بنام قیّوم الأسماء در شرح سورۀ یوسف نازل فرمود و در این تفسیر شگرف از وحدت همۀ انبیاء الهی سخن گفت و داستان یوسف را سمبلی از این وحدت راستین پیامبران تلقّی فرمود. آن حضرت اعلان فرمود که اکنون زمان ظهور حقائق نهفتۀ در کتب مقدّسه فرا رسیده است و آدمیان را به توجّه به حقیقت مشترک ادیان و پیامبران دعوت نمود. از نقطه نظر حضرت باب حقیقت همۀ انبیاء یکی‌است و آن امر و مشیّت الهی است که در هر زمان بنابه اقتضاء زمان بصورت جدیدی خودرا ظاهر می‌سازد. بفرمودۀ آن حضرت تمامی یک مدنیّت روحانی همانند آینه‌ای است که تصویرگر آن حقیقت واحد یعنی پیامبر الهی‌است. بدین جهت بود که با تعبیر بدیع خویش از آیۀ قرآنی که خداوندرا اوّل و آخر و ظاهر و باطن تعریف میفرماید آن حضرت اوّل و آخر یعنی تمامی مدنیت روحانی را انعکاسی از تجلّی پیامبر الهی دانست.[1] برای توصیف همین اصل ژرف عرفانی بود که حضرت باب از وحدت همۀ مراتب گوناگون مقامات روحانی سخن گفت و لذا خویشتن را هم به‌عنوان باب امام، هم به‌عنوان خود امام و هم به‌عنوان پیامبر معرّفی فرمود تا مردم را بصورتی تربیت فرماید که در آئینه موجودات چیزی جز تجلّی امر و مشیت الهی نبینند و از ظواهر اشیاء فراتر رفته و به حقائق اشیاء یعنی تجلّی الهی ناظر شوند. مخالفان آئین بهائی از ابتدا نظر به تقالید مرسوم میان ایشان از درک این اصل لطیف روحانی قاصر شدند و در نتیجه حضرت باب را به تناقض‌گوئی و تغییر ادّعای خویش متّهم ساختند.

امّا همین اصل لطیف روحانی یعنی توجّه به حقائق اشیاء بود که در آثار گوناگون حضرت باب از جمله کتاب بیان فارسی شالوده‌ای مستحکم برای ارائۀ مفهوم جدیدی از تمدّن و تجدّد گشت. بدین ترتیب که چون حقیقت همۀ ادیان چیزی جز تجلّی اسماء و صفات الهی نیست در آنصورت همۀ انسانها مقدّس و عزیز و متعالی گشته و اخلاق و فرهنگی مبتنی بر تقدّس انسانها و شرافت فرد فرد آدمیان موجّه و مشروع گردید. آن حضرت در آثار خود از آدمیان می‌خواهند که در همۀ افعال خویش مظهری از صفات خدا گشته، همه کار را در نهایت کمال و لطافت انجام داده، هرکاری‌را بمنظور رضای خدا و بدون اغراض شخصی معمول داشته و همانند خداوند که عنایت و موهبتش شامل همگان است به همۀ انسانها صرفنظر از دیانت و اعتقادشان مهر ورزیده و محبّت و عنایت کنند.[2] بخلاف علمای سنت‌پرست آن زمان که بی‌خبر از دنیا و حوادث آن به تکفیر و طرد اروپائیان پرداخته و از نجاست و کفر مسیحیان سخن می‌گفتند حضرت باب علم و صنعت اروپائیان‌را مورد تمجید و ستایش قرار داده و از لزوم تکامل و تجدّد علمی و صنعتی سخن گفتند.[3] در عین حال بخلاف فرهنگ دین‌ستیز نویسندگان اروپائی از ضرورت اتحاد و هماهنگی دین و علم نیز سخن فرموده و ضرورت عرفان و ایمان را به عنوان مبنائی عینی برای اعتقاد به تقدّس و حقوق آدمیان متذکّر شدند.

از آنجا که پیام حضرت باب استبداد سیاسی سران قاجار و نیز استبداد دینی سران مذهبی ایران‌را مورد سئوال قرارداد و مشروعیت قدرت ایشان‌را که بر مبنای سنت‌پرستی استوار بود با طرد و نفی سنت‌های پوسیده بامر الهی مورد خطر انداخت، بسیاری از علمای دینی و حکّام محلّی و زمامداران مملکتی آن حضرت و پیروانش را تکفیر کردند و با هزاران تهمت و دروغ و افتراء مردم را از تحقیق در مورد آئین جدید ترساندند که این شیوۀ عقیم و ظالمانه هم‌اکنون نیز ادامه دارد. ولی هرچند که بیداد و ستمگری فرمانروایان و تکفیرهای بعضی از علماء بیشتر شد برعکس تعداد مؤمنان به حضرت باب در اطراف و اکناف ایران و حتی در پایتخت افزوده شد. از جمله اولین مؤمنان به حضرت باب بسیاری از علمای مکتب شیخیّه بودند که از نظر فلسفی و عرفانی در میان مسلمانان آن زمان تشخّص خاصی داشتند که از آن جمله ملا حسین بشرویه‌ای، ملا محمد‌علی بارفروشی و نیز بانوی حماسی و نابغۀ قهرمان تاریخ ایران طاهره قرّة‌العین را می‌توان نام برد که از ١٨ نفر اولین مؤمنان به حضرت باب، موسوم به حروف حیّ، به‌حساب می‌آیند.
در سه سال اول پس از اظهار امرشان حضرت باب در شهرهای گوناگون از جمله شیراز و مکّه و اصفهان اقامت داشتند که اکثر این اوقات در حبس خانه بسر میبردند. امّا سه‌سال آخر زندگانی عنصری حضرت باب در زندانهای ماکو و چهریق گذشت چرا که علماء و صدر اعظم ایران در آن ‌زمان یعنی میرزا آغاسی را امید براین بود که شاید به این ترتیب ارتباط مردم با آن حضرت قطع شود و امرش فراموش گردد. امّا تعداد پیروان حضرتش روز بروز بیشتر شد. در قسمتهای گوناگون ایران از جمله مازندران و نیریز و زنجان علماء و حکّام محلّی دست بدست هم‌داده و جامعۀ نوظهور ولی سریعاً در حال رشد بابی‌را مورد آزار و اذّیت قرار دادند و کمر بر کشتار ایشان بستند. بابیان در این مناطق مجبور به دفاع از خود گشته و آنچنان شجاعت و شهامتی از خود نشان دادند که دولت و ملّت ایران را به‌حیرت انداختند. در این زمان بود که صدر اعظم جدید یعنی میرزاتقی خان امیر کبیر به تأیید و فتوای علماء تبریز فرمان قتل آن حضرت‌را صادر کرد و این فاجعه در ١٧ تیر ١٢٢٩ )١٨٥٠ میلادی( در شهر تبریز صورت گرفت.
در طول ٦ سال رسالت حضرت باب کتابهای متعدد و الواح گوناگونی از قلم ایشان نازل گردید که در این الواح علاوه بر تشریح حقائق نهفتۀ کتب مقدّسه از ظهور قریب‌الوقوع موعودی عظیم‌تر به‌عنوان "من یظهره الله" که موعود جمیع ادیان عالم است مکرّراً و مؤکّداً سخن فرمودند.

دو سال پس از شهادت حضرت باب دو سه نفر از بابیان، سرخود و بدون داشتن هیچگونه مسئولیتی در جامعۀ بابی و بدون مشورت با بابیان دیگر، از ستم پادشاه و علماء بستوه آمده و بخاطر اندوهشان از شهادت حضرت باب قصد کشتن ناصرالدین‌شاه را کردند چرا که او را مسئول این فاجعه می دانستند. عمل این اشخاص بی‌فکر و نادان که در حملۀ خود از تفنگ ساچمه‌ای استفاده کردند باعث شد که موج عظیمی از آزار و شکنجه و قتل و غارت علیه بابیان در سرتاسر ایران برخیزد. در طهران عدّۀ زیادی از سران بابی‌ از جمله میرزا حسین‌علی نوری ملّقب به‌ بهاءالله را که از مؤمنان اولیّۀ حضرت باب بود در زندان سیاه‌چال محبوس کردند. در همین زندان سیاه‌چال در سال ١٢٣١ شمسی )١٨٥٢ (بود که حضرت بهاءالله به‌وحی الهی حامل رسالت گشتند و وعدۀ همۀ ادیان الهی از جمله آئین بابی به‌حقیقت پیوست. با اثبات بیگناهی حضرت بهاءالله دولت ایران با تبعید ایشان به‌بغداد که جزئی از مملکت عثمانی بود موافقت نمود. از این زمان به‌بعد بمدّت ٤٠ سال زندگانی حضرت بهاءالله در داخل مملکت عثمانی در تبعید و زندان سپری گردید که از این مدت ١١ سال در بغداد، ٤ ماه در استانبول، پنج سال در ادرنه و ٢٤ سال در زندان شهر عکّا اقامت داشتند. وفات ایشان در بهار سال ١٢٧١ شمسی )١٨٩٢ (د ر خارج شهر عکّا در تبعید صورت گرفت و مزار ایشان، مقدّسترین مقامات بهائی است.

در این دوران ٤٠ ساله کتابها و الواح بسیار زیادی از قلم حضرت بهاءالله نازل گردید که شالودۀ مدنیّتی بدیع و جهان‌شمول را در عالم انسانی بیان گزارد. در آثار اولیه ایشان که در دوران بغداد نازل شد حضرت بهاءالله تعبیر انقلابی و نوینی از مفاهیم موعود و میعاد که در ظهور خودشان محقّق گردید به ارمغان آوردند. بر خلاف انتظار سنتی از موعود که ظهور موعود را با خونریزی و خونخواری و قتل و کشتار فراوان تصویر می‌نمود حضرت بهاءالله از ابتدا در آثارشان ظهور خودرا با نفی هرگونه خشونت و قهر، نسخ حکم جهاد و قتال، تأکید مؤکّد بر آزادی عقیده و وجدان، و ضرورت الفت و اتّحاد با همۀ اقوام و ادیان تعریف نمود و نجات عالم انسانی و تحقّق ارادۀ الهی را در وحدت و اتحّاد ادیان و وداد و صلح در میان همۀ فرهنگها، قومها و کشورها تصویر فرمود. به همین جهت حضرت بهاءالله از پیروان خود دعوت نمود که بجای کاربرد قهر و تسخیر ممالک خاکی به مدائن دلهای مردمان توجّه کنند و با حکمت و اخلاق و بردباری به فتح قلوب پردازند. حضرت بهاءالله از ابتدا تأکید فرمودند که ظهور ایشان متوجّه و معطوف به قلوب است و حکومت ارض‌را به مردم و نمایندگان آنها محوّل فرموده است.

در اواخر دوران اقامت حضرت بهاءالله در ادرنه و اوائل اقامت ایشان در زندان عکّا یعنی در سالهای١٢٤٦و ١٢٤٧ شمسی یا ١٨٦٧ و ١٨٦٨ میلادی بود که حضرت بهاءالله با نزول سورۀ هیکل زمامداران عالم از جمله پاپ، امپراطور روسیه، ناصرالدّین شاه، ملکۀ انگلیس، صدر اعظم عثمانی و سلطان عبدالعزیز خلیفۀ عثمانی را مخاطب فرموده و همۀ ایشان‌را به نفی فرهنگ خشونت، محو بیدادگری اقتصادی و اجتماعی و ایجاد صلح عمومی دعوت فرمودند. آثار حضرت بهاءالله در دوران ٢٤ سالۀ اقامت ایشان در عکا از جمله کتاب اقدس و لوح شیخ همگی بر لزوم تأسیس نظمی بدیع و جهان‌شمول و استقرار صلح و وداد در عالم انسانی تأکید فرمودند. این آثار از ظهور مرحلۀ جدیدی از تحوّل و تکامل جهان سخن گفته و لزوم ایجاد نهادهای جهان‌شمول و فرهنگی مبنی بر اصل وحدت عالم انسانی را برای آیندۀ جهان مؤکد ساختند.

در عین حال حضرت بهاءالله نظر به عشق مخصوص به وطن خود ایران، به مسئلۀ توسعه و تجدّد و تمدّن در ایران نیز توجّه مخصوصی فرمودند. ایشان از لزوم تحقّق دمکراسی سیاسی، تساوی حقوق زنان و مردان، آزادی مذهب و حرّیت وجدان، وحدت عالم انسانی، نفی انواع خشونتها در روابط اجتماعی و فرهنگی گروه‌های گوناگون، ضرورت ارتقاء و تکامل علمی و صنعتی، لزوم معاشرت با همۀ ادیان و اقوام، و هماهنگی دین و علم یا بعبارت دیگر مدنیّت مادّی و روحانی برای رشد و تکامل ایران سخن گفتند و مردم ایران‌را به نظم بدیع و جهان‌شمولی که در آثار آن حضرت ارائه شده است دعوت فرمودند. بدین‌ترتیب اصل تقدّس آدمیان، که در آثار حضرت باب نیز مورد تأیید قرار گرفته بود، هم‌اکنون در آثار حضرت بهاءالله برای اولین بار در طول تاریخ ادیان بشکل مجموعه‌ای از تعالیم اجتماعی و فرهنگی متبلور و متظاهر گردید که محور آن اصل وحدت عالم انسانی و صلح عمومی بوده، از آزادی و حقوق طبیعی همۀ آدمیان صرفنظر از رنگ و جنس و مذهب و قومیّت آنان دفاع کرده و همۀ انسانهارا از بیگانگی و فرهنگ بیگانگی بر حذر داشته و در عین وطن دوستی از لزوم خدمت به همۀ عالم انسانی سخن گفته است.
از آنجا که هدف حضرت بهاءالله تحقّق وحدت عالم انسانی بود آن حضرت هرآنچه را که به عداوت و بیگانگی میان انسانهامی‌انجامید نسخ فرمود و آنچه‌را که به یگانگی و پیوند دلها منجر می‌شد اثبات نمود. بدین جهت است که حکم نجاست‌را بالکلّ از میان برد و معاشرت با پیروان همۀ ادیان و مذاهب‌ را فریضه‌ای روحانی و اخلاقی معرّفی فرمود. هرگونه اختلاف حقوق را میان زن و مرد محو نمود و تبعیض میان مؤمن و غیر مؤمن‌را بالمرّه طرد فرمود. مبادلۀ علمی و هنری میان گروه‌ها و فرهنگ‌ها و کشورهای گوناگون‌را بستود و انواع تعصّبات جاهلیّه، اعم از دینی یا نژادی یا جنسی یا وطنی را نفی فرمود. حکم قتال و جهادرا نسخ نمود و از لزوم الفت و محبّت با همگان، آزادی دین و مذهب، و نفی هرگونه تعرّض به عقائد و وجدان افراد سخن گفت.

امّا علاوه بر این تعالیم آن حضرت عهد محکمی با پیروان خویش ببست که بدین طریق بهائی شدن و بهائی ماندن امری اعتقادی و اختیاری در چارچوب عهد و پیمانی متقابل ‌گردید. به‌عبارت دیگر اساسی گذاشت که بر طبق آن دیانت دیگر امری نژادی، خونی، تقلیدی و یا اجباری نخواهد بود. پس تولّد در یک خانوادۀ بهائی هیچکس را بهائی نمی‌کند. برای آنکه فردی بهائی باشد باید خود مستقلاّنه تحرّی حقیقت کند و در صورت قبول داوطلبانۀ حقّانیت دیانت بهائی در جرگۀ بهائیان در خواهد آمد. امّا به‌همین علّت اگر فردی به اصول بهائی اعتقاد نداشته و از عهد و پیمان حضرت بهاءالله سرپیچی نماید نیز بر طبق تعریف نمی‌تواند بهائی باشد. در نتیجه آزادی وجدان و عقیده مستلزم مفهوم عهد و پیمان است که در امر بهائی نه تنها وسیله‌ای برای آزادی و اندیشه و اعتقاد می‌گردد بلکه بعلاوه وحدت جامعۀ بهائی‌‌را نیز حفظ می‌کند و آنرا از فرقه فرقه شدن و اختلاف درونی محافظه می‌نماید.

در عهد و پیمان حضرت بهاءالله مسئلۀ جانشینی و رهبری مذهبی بصورتی صریح و دقیق مشخّص و حل می‌شود. حضرت بهاءالله وظیفۀ تبیین و تفسیر آثار خودرا به پسر ارشد خویش عباس یعنی حضرت عبدالبهاء سپردند در حالیکه وظیفۀ وضع قوانین غیر منصوص‌را به مؤسّسه‌ای انتخابی که توسّط همۀ بهائیان بنحوی دمکراتیک انتخاب میگردد محّول نمودند. این مؤسّسه بیت عدل اعظم نامیده می‌شود. حضرت بهاءالله پیش‌بینی نمودند که جانشینی ایشان برای مدتی کوتاه از اخلاف ایشان بوده و به تبیین آثارشان معطوف خواهد بود و آنگاه این جانشینی بدست بیت عدل اعظم سپرده خواهد شد. بدین ترتیب برای اولّین بار در تاریخ ادیان رهبری مذهبی بشکلی دمکراتیک ظاهر می‌گردد. برطبق وصیّت‌نامۀ کتبی حضرت بهاءالله پسر ارشدشان عباس، حضرت عبدالبهاء، جانشین و مبیّن آیات الهی گردید. بهمین‌سان بر طبق وصیّت‌نامۀ کتبی حضرت عبدالبهاء نوه‌شان حضرت شوقی ربّانی عهده‌دار همان وظیفه گردید. امّا پس از وفات حضرت ولی‌امرالله در سال ١٣٣٦ شمسی برابر با ١٩٥٧ میلادی دوران تبیین به سرآمد و با تشکیل بیت عدل اعظم در سال ١٣٤٢ شمسی برابر با ١٩٦٣ میلادی رهبری جامعۀ بهائی بشکل نهادی دموکراتیک و در عین حال روحانی متشکّل گردید. این عهد و پیمان حضرت بهاءالله بود که دیانت بهائی‌را از خطر مهلک انشقاق و افتراق مذهبی حفظ کرد و علیرغم کوشش افرادی که به نقض آن عهد قیام کردند وحدت جامعۀ بهائی محافظه گردید. در تاریخ ادیان این امر بی‌سابقه بوده است. در هیچ دیانتی وحدت جامعۀ روحانی پس از وفات پیامبر و شارع حفظ نگردید. امر بهائی ورقی نو در دفتر اتّحاد و اتّفاق دینی باز گشوده است.

حضرت عبدالبهاء که در سن ٩ سالگی بهمراه پدر بزرگوارشان در بحبوحۀ سرمای زمستان در سال ١٢٣١ یا ژانويه ١٨٥٣ از ایران به بغداد سرگون شدند پس از وفات حضرت بهاءالله قیادت آئین بهائی‌را بعهده گرفتند. اگرچه آن حضرت در ٩ سالگی از ایران تبعید گردیدند ولی عشق به‌ایران و زبان شیرین فارسی در سرتاسر زندگی و آثار ایشان بنحو شگرفی هویداست. در سال ١٢٥٤ شمسی برابر با ١٨٧٥ میلادی بامر پدر بزرگوار خویش رساله‌ای تحت عنوان رسالۀ مدنیّه بنگاشته و مسئلۀ توسعۀ اقتصادی و اجتماعی ایران‌را مورد بررسی دقیق قرار دادند. در این اثر نظریّات مخالفان تجدّد یعنی مدافعان سنّت‌پرستی‌را با قدرت و قاطعیّت تمام مطرود کرده و در عین حال از دو جنبۀ قهرآمیز و دین‌ستیز تجدّد غرب نیز شدیداً انتقاد فرموده و از لزوم هماهنگی مدنیّت مادی وصنعتی با مدنیّت اخلاقی روحانی سخن گفتند. این اثر شاهکاری تاریخی در فرهنگ ایران است که متأسّفانه بخاطر تعصّب و غرض تاکنون مورد غفلت قرار گرفته‌است. مسجونیت حضرت عبدالبهاء در حیفا و عکّا مانع از آن شد که حضرت ایشان به نقاط گوناگون دنیا سفر کنند. امّا با انقلاب جوانان ترک و سقوط دولت عثمانی حضرت عبدالبهاء از زندان آزاد گردیده و توانستند عازم سفر به افریقا (مصر)، اروپا(انگلستان، فرانسه، اطریش، آلمان...) و امریکا (امریکا و کانادا) گردند. در طول این سفر سه‌ساله ( ١٢٨٩ تا ١٢٩١شمسی و یا ١٩١٠تا ١٩١٣ میلادی) حضرت عبدالبهاء در مجامع عمومی، کلیساها، دانشگاه‌ها، کنیسه‌های یهود و اجتماعات گوناگون خطابه‌های مهمّی در مورد اصول آئین بهائی ایراد فرمودند. در زمانی‌که اروپا و امریکا از مسابقۀ تسلیحاتی و تب مهلک نژادپرستی و مردسالاری در تشّنج و تخاصم بود و غرب آمادۀ انفجار جنگ جهانی اوّل می‌گشت حضرت عبدالبهاء مردم آن سرزمین را دعوت به‌صلح عمومی فرمودند و بدیشان هشدار دادند که در صورت غفلت از پیام حضرت بهاءالله جنگ مهیب و مهلکی بزودی اروپارا به خاک و خون خواهد کشید. در این خطابات حضرت عبدالبهاء از لزوم حرکت در جهت تساوی حقوق زن و مرد سخن گفتند و فرهنگ بدیعی معطوف به اتحّاد اقوام، نژادها و ادیان گوناگون را بمردم غرب ارائه فرمودند. بفرمودۀ حضرت عبدالبهاء سیاه و سفید و سرخ و زرد همانند گلهای زیبای گوناگونی هستند که با رنگها و عطرهای متفاوت باغی معطّر و زیبا را بوجود می‌آورند. در همین خطابات حضرت عبدالبهاء بر لزوم هماهنگی مدنیّت مادی و مدنیّت روحانی تأکید فرمودند و اصول این بینش بدیع را تشریح کردند. در تاریخ ایران سابقه نداشته است که یک ایرانی در اوائل قرن نوزدهم به اروپا وامریکا سفر نماید و در بزرگترین مجامع و معاهد علمی و دینی و اجتماعی آن ممالک از لزوم وحدت ادیان، صلح عمومی، تساوی حقوق زن و مرد، رفع تعصبات گوناگون، لزوم هماهنگی دین و علم و عقل، تعدیل معیشت و جدائی دین از سیاست سخنرانیهای مؤثر و خلاّق و جاذبی بعمل آورد. در زمانی که ایرانیان نظر به تلقینات رؤسای مذهبی خود با دشنام و توهین از حضرت عبدالبهاء سخن می‌گفتند، فلاسفه و هنرمندان و صلح‌دوستان و سران فرهنگی اروپا و امریکا تازگی، خلاّقیت و جذّابیّت پیام این حکیم روحانی ایرانی را مورد ستایش و قدردانی قرار می‌دادند.

امّا همگام با این مجهودات حضرت عبدالبهاء توجّه مخصوص به ایران و ایرانیان داشتند. سخنرانیهای حضرت عبدالبهاء حتّی در اروپا و امریکا در مورد مسائلی مثل نوروز و تقدّس ایران بخوبی نمایانگر عشق و تعلّق خاص آن حضرت به وطن خویش است، وطنی که در ٩ سالگی از آن سرگون شدند. امّا این سرگونی بجای ایجاد احساس بیگانگی یا خصومت و خشم، به عشق و عطوفت ایشان به وطن خود و فرهنگ ایران بیفزود. بسرپرستی و هدایت حضرت عبدالبهاء بود که جامعۀ بهائی ایران به ایجاد محافل روحانی در شهرهای مختلف اقدام کردند. این محافل که توسّط انتخابات افراد بهائی تشکیل می‌گردند اوّلین مؤسّسات دموکراتیک در تاریخ ایران ‌را بوجود آوردند. بعلاوه بهائیان ایران به قیادت حضرت عبدالبهاء بتدریج به اجرای تعالیم بهائی در جهت توسعه و تکامل اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی ایران پرداختند. اقدامات وسیع برای ترقی زنان و تساوی حقوقشان با مردان، رفع بیسوادی و همچنین تشکیل مدارس گوناگون از جمله اوّلین مدرسۀ دخترانه در ایران و بیمارستان‌های مدرن علمی از جمله مؤسّساتی بود که بهائیان ایران‌را پیشقدمان تجدّد و ارتقاء نمود. اشاعۀ پیام حضرت بهاءالله که پیام تجدّد راستین، رفع اوهام و سنتهای پوسیده، نفی خشونت و قهر مذهبی، آزادی عقیده و وجدان، عدم دخالت علماء مذهبی در سیاست، هماهنگی علم و دین و عقل و بسیاری اصول دیگر را مؤکّد می‌سازد بتدریج در جهت بیداری فرهنگی ایرانیان و رشد فرهنگ تسامح و برابری و عدالت اجتماعی کمک بزرگی به ایران و ایرانیان نمود.

پس از وفات حضرت عبدالبهاء در سال ١٣٠٠ شمسی برابر با ١٩٢١ میلادی بنا بر وصیّت‌نامۀ کتبی حضرت عبدالبهاء نوۀ ارشدشان حضرت شوقی ربّانی بعنوان ولی‌امر بهائی رهبری جامعۀ بهائی را بدست گرفتند. اشاعه و نفوذ امر بهائی در شرق و غرب در تحت هدایت حضرت ولی امرالله دامنه و گسترش خاصی یافت بطوریکه تقریباً در همۀ کشورهای عالم مؤسّسات بهائی بوجود آمد. برای تکمیل و تقویت این فرایند روحانی بود که حضرت ولی‌امرالله به ترجمۀ بسیاری از آثار حضرت بهاءالله و حضرت عبدالبهاء بزبان انگلیسی اقدام کردند و به‌هدایت ایشان بسیاری آثار بهائی به‌زبانهای متعدد دیگری نیز ترجمه گردید. بعلاوه آن حضرت به تبیین و تشریح جزئیّات سازمانی و اداری تشکیلات بهائی پرداختند و در سرتاسر جهان سازمانها و تشکیلات اداری منظّمی که مجرای صاف و لطیفی برای جریان اصول روحانی بهائی می‌باشد بوجود آمد. بدین‌ترتیب حضرت بهاءالله اصول فرهنگی روحانی و جهان‌شمول‌را به جهان ارائه کردند و حضرت عبدالبهاء با تشریح این اصول امر بهائی‌را به شرق و غرب عالم گسترش دادند وحضرت ولی‌امرالله این جامعۀ متّحد و جهان‌شمول‌را با سازمانهای اداری بهائی بنحوی منظّم متشکّل ساختند و آماده انتخاب و استقرار بیت عدل اعظم کردند. در تاریخ بشر جامعه‌ای روحانی که به این سرعت در سرتاسر عالم نفوذ یافته، از وحدت و اتّحاد کامل برخوردار بوده، تشکّل و تشکیلاتی منظّم و مجهّز داشته و هدفش ایجاد وحدت عالم انسانی و صلح عمومی باشد سابقه نداشته است. اعضای این جامعۀ بین‌المللی در هرجا که هستند عاشق ایرانند و ایران‌را بعنوان مهد آئین بهائی و وطن حضرت بهاءالله از جان و دل میپرستند.

بخاطر آنکه علما و دولت ایران حضرت بهاءالله را از ایران تبعید کردند و ایشان را به مملکت عثمانی سرگون نمودند مزار حضرت بهاءالله و حضرت عبدالبهاء در داخل کشور عثمانی یعنی در عکّا و حیفا قرار گرفت و عکّا و حیفا مرکز روحانی و اداری جامعۀ جهانی بهائی گردید. ٢٧ سال پس از وفات حضرت عبدالبهاء بود که با تشکیل دولت اسرائیل عکّا و حیفا جزئی از خاک این کشور گشت. مخالفان امر بهائی که از انصاف و خرد بوئی نبرده‌اند بهائیان ایران ‌را بعنوان جاسوسان صهیونیزم مورد زجر و آزار قرار داده‌اند و حقوق اوّلیّۀ ایشان‌ را مسلوب کرده‌اند. دلیل اصلی این افراد برای توجیه افعال ضد انسانی و ضد خدائیشان این است که مرکز اداری و روحانی بهائیان در اسرائیل قرار دارد و بهائیان برای مخارج این مراکز، تبرّعاتی به مرکز اداری بهائی در حیفا میفرستند. آیا بی‌انصافی و بیرحمی و خشونت بیش از این هم می‌شود؟ نابردباری همین افراد بود که به سرگونی و تبعید حضرت بهاءالله از وطن خود به کشور عثمانی منجر گردید. این دولت ناشکیبا و علماء تنگ‌نظر و نابردبار بودند که به آزار و اذیت بهائیان پرداختند، حقوق اوّلیّۀ ایشان‌را مسلوب نمودند، به قتل و غارت و کشتار ایشان پرداخته و شارع بهائی را از ایران اخراج کرده و بالاخره به زندان عکّا تبعید نمودند. آنگاه بهائیان ایران‌را متّهم به جاسوسی اسرائیل می‌سازند چرا که پیامبر بهائی در عکّا وفات می‌کند و لذا مرکز اداری و روحانی بهائی در فلسطین قرار می‌گیرد، جائی که بیش از نیم قرن بعد مبدّل به دولت اسرائیل میشود. بجای پرداختن این اوهام و افترائات بهتر بود که سران مذهبی ایران از تنگ‌نظری و نابردباری خود خجل شده و بجای تعرّض به عقائد و دفاع از تجاوز به حقوق بشر در جهت روح و حقیقت اسلام حرکت کرده و از آزادی و حقوق بهائیان در ایران دفاع نمایند.

یکی از اساسی‌ترین و مهمترین نتائج گسترش تشکیلات و سازمانهای اداری بهائیان در سرتاسر دنیا آن بود که با قیادت حضرت ولی‌امرالله پایه‌های تشکیل بیت العدل اعظم بعنوان رهبر روحانی و اداری جامعۀ بهائی در عالم تأسیس گردید. به‌همین جهت ٦ سال پس از صعود حضرت ولی‌امرالله توسّط انتخابات بهائی در سراسر عالم مؤسّسۀ بیت عدل اعظم در سال ١٣٤٢ شمسی برابر با ١٩٦٣ تشکیل گردید. این مؤسّسه که هر پنج سال تجدید انتخاب می‌گردد رهبری جامعۀ بهائی‌را بدست خواهد داشت. در ظل هدایت بیت عدل اعظم جامعۀ جهانی بهائی به رشد و گسترش خود ادامه داده، در فعالیتهای عمرانی گوناگون در سرتاسر جهان قدمهای عمده ای برداشته، در سازمانهای غیر سیاسی بین المللی نظیر سازمان ملل پرچمدار فرهنگ وحدت و الفت و عدالت اجتماعی بوده، و در اشاعۀ فرهنگی جهان‌شمول و مترّقی معطوف به وحدت عالم انسانی می‌کوشد.
بدین‌ترتیب تاریخ دیانت بهائی آینه‌ای از هویّت بدیع این آئین است. این تاریخ بیانگر حرکت فزاینده ای در جهت ایجاد جامعه‌ای است که در سرتاسر عالم نفوذ یافته، اقوام و مذاهب و اجناس گوناگون را متّحد و متّفق کرده، همۀ ایشان‌را در ظل اصول واحد روحانی و تشکیلات منسجم اداری مجهّز و متشکّل کرده، وحدت در کثرت را اساس این فرهنگ پنداشته و رهبری اداری و روحانی جامعۀ بهائی را از طریق انتخابات آزاد و اصول دمکراتیک مقرّر داشته است. سرچشمه این فرهنگ بدیع، صلحجو، جهان‌شمول، دمکراتیک و روحانی از سیاه‌چال طهران به‌وحی الهی از قلب حضرت بهاءالله انبعاث یافت. در این مقالۀ کوتاه نگاهی کلّی و کوتاه به تعالیم حضرت بهاءالله و جهان‌بینی آن حضرت می‌افکنیم.

ب: ایران و امر جهانی بهائی
دیانت بهائی از ایران آغاز شده است و عشق به ایران اصلی بنیادی و ناگسستنی از فرهنگ بهائی است. بهائیان صرفنظر از نژاد و ملیّت خویش همگی ایران را می‌ستایند و به ایران مهر می‌ورزند. امّا این ستایش و مهر صرفاً امری عرضی و تصادفی نیست بلکه برای بهائیان سرتاسر عالم دوست‌‌داشتن ایران مسئله و مفروضی روحانی و الهی است یعنی بر اساس اعتقاد و الهیّات بهائی، ایران بعنوان گهوارهٴ ظهور مدنیّت روحانی نوین و محلّ تجلّی وحی الهی سرزمینی مقدّس و ممتاز است و در نتیجه خدمت به ایران فریضه و وظیفهٴ هر فرد بهائی است.
امّا دیانت بهائی عشق به ایران را وسیله‌ای برای توجیه نفرت و کینه به دیگر اجناس و اقوام و ممالک عالم نمی‌پندارد. بالعکس بهائیان ایران را مطلع تابش خورشید عشق به عالم انسانی و ظهور فرهنگ وداد و صلح و اتّحاد همهٴ افراد بشر می‌شمارند. بدین جهت از نقطه نظر اندیشهٴ بهائی وجه امتیاز ایران قبل از هر چیز این است که ایران پیام صلح و وداد را برای سرتاسر جهان بارمغان آورده و پلی برای آشتی و معاشرت و اتّحاد و دوستی و یگانگی است . در اینجاست که اعتقاد بهائی به اصل وحدت عالم انسانی و مساوات و یگانگی نوع بشر با تعلّق و عشق بخصوص هر فرد بهائی به ایران پیوند می‌یابد و ستایش و محبّت به ایران جزء فرهنگی می‌شود که تمامی همتّش رفع خشونت و محو کینه و نفرت از دلهای آدمیان و آفرینش نظام اجتماعی و فرهنگی صلح و وداد می‌باشد.

این پیوند و ارتباط خاص میان ایران‌دوستی و جهان‌دوستی که بنیان هویّت و اعتقادات هر فرد بهائی است بیانگر آغاز مرحلهٴ جدیدی از تکامل اجتماعی و روحانی نوع بشر است. همانگونه که حضرت بهاءاللّه بارها مؤکّد فرموده‌اند فریضهٴ وطن‌پرستی محور بسیاری از فرهنگهای گذشته بوده است ولی با تأکید صریح و منظّم بر لزوم جهان‌دوستی همراه نبوده است[4]. بالعکس بنا باقتضاء زمان و بخاطر محدودیّت درجهٴ تکامل اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و روحانی نوع بشر احکام و شرایع گذشته معمولا‌ً بصورت صریح و منظّم اختلافات و نابرابریهای گوناگون را لغو ننمودند. بدین جهت است که بعنوان مثال برده‌داری و برده‌فروشی در هیچ آئینی قبل از دیانت بهائی حرام نشده است. امّا حضرت بهاءاللّه برای اوّلین بار در تاریخ ادیان صرفاً به تشویق آزاد ساختن برده‌گان نپرداختند بلکه خرید و فروش انسان و نظام برده‌داری را امری ضدّ انسانی و ضدّ روحانی تعریف فرموده و آنرا قطعیّاً و مطلقاً و در هر صورت و شکل و موقعیّتی تحریم فرمودند.[5] بهمین لحاظ است که احکام هیچیک از ادیان گذشته برتری حقوق مرد نسبت به زن را قاطعاً تحریم ننمود و نظام مردساﻻری را انکار نکرد. امّا آئین بهائی است که برای اوّلین بار در تاریخ ادیان اصل تساوی حقوق زن و مرد را از اصول بنیادی تعالیم خویش شمرده و احکامی نظیر چند همسری یا جواز خشونت به زنان و یا تبعیض حقوق اجتماعی نسبت به ایشان و یا محدود ساختن زنان به چهار دیواری خانه را همگی قاطعانه مردود کرده است.[6] باز بهمین جهت است که امر بهائی برخلاف ادیان گذشته جدائی میان مؤمن و غیرمؤمن را برداشته، زبان نفرت و کینه و بیگانگی مذهبی را از میان برده، واژه کافر را برانداخته و بجای آن زبان وحدت و محبّت و الفت و معاشرت و صلح با همهٴ اقوام و ادیان را جایگزین ساخته است. اختلافات و تبعیض حقوقی و یا اخلاقی را نسبت به گروه غیر‌مؤمن از ریشه برکنده است و با تأکید بر ضرورت و حقّ آزادی عقیده و وجدان، همهٴ افراد بشر، صرفنظر از اعتقاد مذهبی را دارای تقدّس و حقوق واحد معرّفی نموده است. و نیز بهمین جهت است که در جهانی که اعتقادات مذهبی از مهمترین عوامل و انگیزه‌های فرهنگ خشونت و جنگ و نفرت شده است دیانت بهائی هر نوع فرهنگ خشونت و نفرت را نفی کرده و بجای آن از لزوم الفت و اتّحاد و وداد و صلح جهانی سخن می‌گوید. بفرمودهٴ حضرت بهاءاللّه "ای دوستان سراپردهٴ یگانگی بلند شد به چشم بیگانگان یکدیگر را مبینید همه بار یک دارید و برگ یک شاخسار".[7]

چنانکه خواهیم دید این اصول جدید آئین بهائی صرفاً امری انتزاعی و شعاری کلّی نیست. بلکه این اصول شالودهٴ احکام و قوانین اجتماعی و اصول اخلاقی آئین بدیع شده است و دیگر شعاری پوچ در میان مجموعه ای از احکام و قوانین مبتنی بر اختلاف و تبعیض نیست. از آن مهمتر اینکه همانطور که خواهیم دید این اصول زمینهٴ طرحی جدید از مدنیّت و تشکیل مؤسّسات و نهادهای ملّی و بین‌المللی در این آئین نوین شده است که تحقّق آن اصول را در عمل امکان‌پذیر می‌نماید.

ج: اصـول سـه‌گانهٴ پیام بهائی
آثار حضرت بهاءاللّه بر خلاف سنّت چیره در تاریخ ادیان گذشته، منحصر به چند موعظه و یا یک کتاب نیست. بالعکس تجلّی وحی الهی در این آئین بدیع بشکل کتابها و نامه‌های متعدّدی ظاهر شده است که از نظر تعداد به حدود صد جلد بالغ می‌گردد. این آثار در طول ٤٠ سال دوران رسالت حضرت بهاءاللّه که تمامی این دوران در تبعید و اسارت ایشان در مملکتعثمانی سپری گردید نازل شده است. درک پیام حضرت بهاءاللّه یعنی شناسائی محتوای آن آثار مستلزم آشنائی و توجّه به غایت و هدف نگارش آن آثار می‌باشد. در وصیّتنامهٴ خویش که موسوم به کتاب عهد می‌باشد حضرت بهاءاللّه بشکل‌های گوناگون هدف غائی آثار خود را تصریح و تأکید می‌نمایند که از آن جمله چنین است:

مقصود این مظلوم از حمل شدائد و بلایا و انزال آیات و اظهار بیّنات اخماد نار ضغینه
و بغضاء بوده که شاید آفاق افئده اهل عالم بنور اتّفاق منوّر گردد و به آسایش حقیقی
فائز. [11]

بعبارت دیگر تمامی آثار حضرت بهاءاللّه بشکل‌های متفاوت معطوف به اصل واحدی است و آن اصل یگانگی عالم انسانی و تحقّق فرهنگ صلح و وداد در سرتاسر جهان است. این امر ماهیّت و هویّت آئین بهائی و فرهنگ روحانی آن را به نحو جامع و کامل تعریف و تصویر می‌کند. از نظر دیانت بهائی هر چه که با این اصل بنیادی سازگار باشد صحیح و مطلوبست و باید تشویق و حمایت گردد و هر آنچه که با آن منافات و تعارض داشته باشد نامطلوب و منفی است. البتّه دشمنان آئین بهائی همانند دشمنان همهٴ ادیان گذشته به ماهیّت و هویّت راستین دیانت جدید کاری نداشته و همهٴ نیروی خود را مصروف مسخ و دروغ و افتراء می‌نمایند تا اینکه مانع تکامل و تحوّل و تجدّد جامعه شوند و تودهٴ ناآگاه را در اسارت سنّت‌های پوسیده و مردهٴ گذشتگان باقی نگهدارند. هدف این دشمنان تحوّل و ترقّی و تجدّد آن است که با تکرار تهمت‌های ناروا و بازی با احساسات و تعصّبات مذهبی مردم تصویری هولناک از آئین بهائی در ذهن عامّه ترسیم نمایند تا آنکه مردم هرگز بخود اجازهٴ پژوهش و تحرّی مستقلا‌ّنه در مورد حقیقت دیانت جدید را نداده و در نتیجه از موهبت عقل و ایمان هر دو محروم گردند. همانگونه که در قرآن کریم و همهٴ کتاب‌های آسمانی تأکید شده است مخالفت و انکار پیامبر جدید یک اصل تغییرناپذیر تاریخ ادیان است.[12] سران مذهبی و سیاسی برای حفظ جاه و مقام و منافع خویش از قبول مدنیّت روحانی بدیع و وحی الهی سرباز زده و وابستگی عامّهٴ مردم به تقلید از خود را وسیله‌ای برای نفی پیامبر جدید و فرهنگ بدیعش قرار می‌دهند. از همین روست که هنوز اکثر مسیحیان به حقّانیّت اسلام ایمان نیاورده‌اند و از این جهت است که همهٴ پیامبران مورد ظلم و آزار مردم اطراف و خصوصاً اصحاب زور و زر قرار گرفته‌اند.

امّا خصوصیّت مسخ و افتراء این است که دروغ‌پردازان کاری به حقیقت دیانت بدیع نداشته و هرگز به مطالعهٴ جدّی و منصفانه در مورد آن نپرداخته و نمی‌پردازند. بالعکس ایشان دیانت جدید را همواره بشکل بازتابی از ترس‌ها و تابوهای فرهنگی محیط خود قلمداد می‌نمایند. در طول تاریخ ادیان همواره حقیقت پیام پیامبر الهی مورد غفلت عمدی قرار گرفته و بالعکس سران مذهبی و سیاسی در تعریف دیانت جدید از روش واحدی استفاده کرده‌اند. ایشان به جامعهٴ خود نگاه می‌کنند و می‌بینند که چه عوامل و سمبل‌هائی مورد نفرت و انزجار و ترس عامّهٴ مردم است آنگاه آن اصول را فرافکنی کرده و به دیانت جدید و پیام بدیع نسبت می‌دهند. در نتیجهٴ تعریف ایشان از دیانت بدیع چیزی جز پرتاب جاهلانه و ظالمانهٴ عقده‌ها و تابوهای فرهنگی به پیکر آئین بدیع نمی‌باشد.

همان نظام مسخ و افتراء که به حضرت موسی بعنوان آدمکش و دروغگو می‌نگریست و مسیح را بی‌ پدر خوانده و مریم مقدّس را زنی ناپاک و فاقد عفّت اخلاقی معرّفی میکرد و به حضرت محمّد بعنوان تکرار کنندهٴ اساطیر اوّلین، شاعری مجنون و شهوت‌ران وقدرت‌طلبی سفّاک و بی‌رحم نظر می‌کرد، اکنون نیز از حضرت باب و حضرت بهاءاللّه بعنوان مجنون و سیاستمداری وطن‌فروش سخن می‌گوید. دشمنان این آئین بدیع با توجّه به ترس‌ها و تابوهای فرهنگ ایرانی و اسلامی آئین بهائی را از ابتداء با ٣ فرافکنی(projection) ممسوخ پیش‌داوریهای خویش مورد تعریف قرار دادند. اوّل آنکه آئین بهائی را مخالف ادیان گذشته و بی‌اعتقاد به خدای واحد دانسته و چنین قلمداد کردند که بهائیان حضرت بهاءاللّه را خدا می‌دانند. دوّم آنکه دیانت بهائی را مخالف عفّت و عصمت اخلاقی دانسته و بهائیان را به آزادی‌گرائی جنسی، ازدواج با محارم و خلاصه هر آنچه که وسواس ذهن ناپاکشان است متّهم‌ساختند. سوّم آنکه آئین بدیع را از ابتداء بعنوان فتنه‌ای سیاسی قلمداد نموده و بتدریج آنرا ساخته و پرداختهٴ سیاست‌های خارجی و استعمار بین‌المللی معرّفی ‌نمودند.

امّا کسانی که از اسارات تقلید و پیش‌داوریها نرهند هرگز به فضای معطّر حقیقت و آزادی و عرفان دسترسی نمی‌یابند. برای درک حقیقت آئین بهائی باید با انصاف و بدون پیش‌داوری به مطالعهٴ آثار حضرت بهاءاللّه پرداخت و با استقلال فکری و تحرّی حقیقت، ماهیّت و هویّت راستین آئین بهائی یعنی فرهنگ صلح و وداد جهانی را مورد پژوهش و مطالعه قرار داد. در چنین تحقیقی است که سخافت همهٴ این اتّهامات ناجوانمردانه همانند سخافت همهٴ اتّهاماتی که بر پیامبران گذشته وارد شده است آشکار می‌گردد.
امّا تحقّق غایت نهائی نزول آثار حضرت بهاءاللّه یعنی ایجاد یگانگی و وحدت نوع بشر و ازالهٴ فرهنگ نابرابری و خشونت و ستم در سطوح اخلاق فردی، خانواده، روابط اجتماعی و اقتصادی ،نهادهای سیاسی و فرهنگی و نظام روابط بین‌المللی مستلزم ظهور جهان‌بینی و فرهنگ نوینی است که بصورتی جامع و همه جانبه راه رسیدن به صلح و آشتی و دوستی را ارائه بدهد. آثار حضرت بهاءاللّه همگی بشکلی جدید و منظّم بشرح بیان چنین فرهنگی معطوف است. این جهان‌بینی مبتنی بر وحدت ناگسستنی سه اصل کلیّ اندیشهٴ بهائی است که با یکدیگر شالودهٴ مدنیّت آیندهٴ بشر را پی می‌ریزد.

بررسی سه اصل کلّی و بنیادی پیام حضرت بهاءاللّه در عین حال وحدت و هم‌آهنگی همهٴ آثار حضرت بهاءاللّه را در طول ٤٠ سال رسالت ایشان بخوبی آشکار می‌سازد. بدین ترتیب که این سه اصل با سه مرحلهٴ نزول آیات از قلم حضرت بهاءاللّه انطباق کامل داشته و در نتیجه می‌توان ارتباط منظّم و ناگسستنی آثار گوناگون حضرت بهاءاللّه با یکدیگر را تا حدّی متوجّه گشت. سه اصل بنیادی آثار حضرت بهاءاللّه دارای ترتیبی منطقی بوده و اصل دوّم مبتنی بر اصل اوّل، و اصل سوّم مبتنی بر دو اصل اوّل و دوّم می‌باشد. بدین صورت تمامی آثار حضرت بهاءاللّه بشکل مجموعه‌ای واحد و پیوسته بیانگر جهان‌بینی نوینی می‌گردد. در یکی از آثارشان خود حضرت بهاءاللّه باین سه مرحلهٴ نزول آیات اشاره نموده و از ارتفاع قلم اعلی خطاب به عرفاء و آنگاه به علماء و بعد به ملوک و سلاطین سخن فرموده‌اند.[13] آثار اوّلیّهٴ حضرت بهاءاللّه که در دوران اوّلیّهٴ تبعید ایشان در بغداد نازل گردید از زبان عرفان برای بیان حقائق الهی استفاده می‌نماید. این آثار در فاصلهٴ سال‌های ١٢٣١ تا ١٢٣٩ شمسی برابر با ١٨٥٢ تا ١٨٦٠ میلادی نازل گردیده است. کلمات مکنونه، چهاروادی، هفت وادی، و قصیهٴ عزّ ورقائیّه از مشهورترین نمونه‌های آثار این دوران می‌باشد. مرحلهٴ دوّم آثار حضرت بهاءاللّه بیشتر به حلّ مسائل و مشکلات ‌ مربوط به حقائق ادیان گوناگون و تفسیر معانی راستین کتب مقدّسهٴ گذشته و پاسخ به اعتراضات علماء یعنی رؤسای مذهبی در رویکرد ایشان به حقیقت امر بدیع معطوف می‌باشد. از مهمترین نمونه‌های این آثار کتاب ایقان و کتاب بدیع است که اوّلی در اوائل و دوّمی در اواخر مرحلهٴ دوّم (١٢٣٩ تا ١٢٤٦ شمسی یا ١٨٦٠ تا ١٨٦٧میلادی) نازل شده است. سوّمین مرحلهٴ نزول آیات توسّط حضرت بهاءاللّه از سال١٢٤٦ شمسی برابر با ١٨٦٧ میلادی آغاز گردیده و تا پایان حیات عنصری ایشان یعنی سال ١٢٧١ شمسی برابر با ١٨٩٢ میلادی ادامه می‌یابد. سرآغاز این مرحله نزول الواح ملوک و سورهٴ هیکل است که از طریق آن، حضرت بهاءاللّه زمامداران سیاسی عالم را به ایجاد مدنیّت بدیع دعوت می‌فرمایند.

این ترتیب نزول آیات از قلم حضرت بهاءاللّه امری تصادفی نبود. بالعکس هر یک از این مراحل بیانگر یکی از سه اصول پیوستهٴ جهان‌بینی حضرت بهاءاللّه بود که باید باین ترتیب منطقی و منظّم ارائه می‌گردید.

اوّلین اصل بنیادی آئین بهائی تعریف روحانی عالم هستی است. امر بهائی هستی را در وراء ظواهر و ابعاد مادّی آن اساساً امری روحانی و الهی دانسته و در نتیجه می‌کوشد تا در هشیاری افراد نوع انسان توجّه به حقائق اشیاء یعنی توجّه به جنبهٴ روحانی هستی را بیدار نماید. از نقطه نظر آثار حضرت بهاءاللّه حقیقت اشیاء چیزی جز تجلّی الهی بر آن اشیاء نیست. بدین ترتیب باید از ظواهر و کثرات اشیاء فراتر رفته و به جنبهٴ وحدت هستی یعنی تجلّی اسماء و صفات الهی که حقیقت همهٴ هستی است توجّه نمود. چنین نظری عصاره و حقیقت عرفان است که در همهٴ ادیان و مکاتب روحانی بشکلی مورد تأکید قرار گرفته است. امّا بخلاف ادیان و مکاتب گذشته این اصل روحانی برای اوّلین بار در آثار حضرت بهاءاللّه زمینهٴ مدنیّت اجتماعی نوینی می‌گردد که اقتضاء منطقی تعبیر روحانی عالم هستی است. بعبارت دیگر اگر همه چیز و همه کس مظاهر تجلّی اسماء و صفات الهی هستند در آن صورت هم طبیعت و هم انسان باید مقدّس و متعالی و زیبا تلقّی شده و در نتیجه نظام اجتماعی و حقوقی و فرهنگی جامعه باید بر برابری حقوق همهٴ افراد بشر صرفنظر از جنسیّت، آئین و مذهب، طبقهٴ اقتصادی، رنگ پوست و نظائر آن تأکید نماید و این برابری و وحدت را تنفیذ و اجراء نماید. یعنی بر خلاف بسیاری از عرفای گذشته، آثار حضرت بهاءاللّه صرفاً شعار عرفان نمی‌دهد در عین حال که از چیرگی مرد بر زن دفاع ‌کند یا نظام بردگی را مورد تحریم قاطعانه قرار ندهد و یا میان حقوق مؤمن و غیرمؤمن تفکیک قائل ‌شود و فرهنگ انزجار و نفرت و نجاست و خشونت را در مورد گروه‌های دیگر در هم نکوبد. اوّلین اصل آثار بهائی یعنی تعبیر روحانی از عالم هستی، امر بهائی را از هر نوع مکتب مادّی و دین‌ستیز جدا می‌سازد. بخلاف مکاتبی نظیر لیبرالیزم (Liberalism) و مارکسیزم (Marxism) امر بهائی حقیقت هستی را بالمآل امری روحانی و استعلائی می‌شمارد و انسان را بعنوان عرش تجلّی اسماء و صفات الهی تعریف می‌نماید. هرگونه مدنیّت پیشرو و آفریننده باید به جنبهٴ روحانی انسان و هستی توجّه نماید و در واقع مدنیّت مادّی باید با مدنیّت روحانی هم‌آهنگ و منطبق باشد. از اینجاست که اصل اوّل آثار حضرت بهاءاللّه از لزوم توجّه به ارزش‌های روحانی و اخلاقی در ترسیم نظام مطلوب اجتماعی و فرهنگی سخن می‌گوید. برای نمونه به چند بیان از آثار حضرت بهاءاللّه که بیانگر اصل تعبیر روحانی از هستی است توجّه می‌کنیم:

ای بلبل معنوی
جز در گلبن معانی جای مگزین و ای هدهد سلیمان عشق جز در سبای
جانان وطن مگیر و ای عنقای بقا جز در قاف وفا محل مپذیر. اینست مکان تو اگر بلامکان
به پر جان برپری و آهنگ مقام خود رایگان نمائی. [14]

ای برادران
با یکدیگر مدارا نمائید و از دنیا دل بردارید. به عزّت افتخار
منمائید و از ذلّت ننگ مدارید. قسم بجمالم که کل را از تراب خلق نمودم و البتّه به
خاک راجع فرمایم.[15]

ای ابناء غرور
به سلطنت فانیه ایّامی از جبروت باقی من گذشته و خود را باسباب
زرد و سرخ می‌آرائید و بدین سبب افتخار می‌نمائید. قسم بجمالم که جمیع را در خیمهٴ
یکرنگ تراب درآورم و همهٴ این رنگهای مختلفه را از میان بردارم مگر کسانی که به رنگ
من درآیند و آن تقدّس از همهٴ رنگهاست. [16]

و سالک بعد از سیر وادی معرفت که آخر مقام تحدید است باوّل مقام توحید داخل شود و از کأس تجرید بنوشد و در مظاهر تفرید سیر نماید. در این مقام حجاب کثرت بردرد و از عوالم شهوت برپرد و در سماء وحدت عروج نماید. بگوش الهی بشنود و بچشم ربّانی اسرار صنع صمدانی بیند. بخلوتخانهٴ دوست قدم گذارد و محرم سرادق محبوب شود...در اشیاء بنظر توحید مشاهده کند و اشراق تجلّی شمس الهی را از مشرق هویّت بر همهٴ ممکنات یکسان بیند و انوار توحید را بر جمیع موجودات موجود و ظاهر مشاهده کند. [17]
اصل دوّم جهان‌بینی حضرت بهاءاللّه اصل هشیاری تاریخی است. اگر اصل اوّل یعنی اصل تعبیر روحانی عالم هستی، امر بهائی را به اصحاب ادیان گذشته مرتبط ساخته و آنرا با هر نوع مکتب مادّی متفاوت می‌سازد، اصل دوّم جهان‌بینی حضرت بهاءاللّه خطّ فاصل قاطعی میان امر بهائی و برداشت متداول اصحاب ادیان گذشته از دین و جامعه ترسیم می‌نماید. بدین ترتیب که اصحاب ادیان گذشته تحت نفوذ رؤسای دینی با نفی هشیاری تاریخی و اتّخاذ رویکردی ایستا و راکد به عالم هستی و ارزش‌های روحانی همگی دین خود را آخرین دین دانسته و قوانین و احکام مدّون در کتاب مقدّس خود را قوانین غیرقابل تغییر و ابدی می‌شمارند. بدین ترتیب نه تنها از شناسائی پیامبر جدید الهی محروم می‌مانند بلکه با اتّخاذ این رویکرد ایستا و ضدّ تاریخی بزرگترین عامل سنّت‌پرستی و رکود فرهنگی و دشوارترین مانع ترقّی و تکامل جامعه نیز می‌گردند.

از نقطه نظر آئین بهائی دیانت و وحی الهی بزرگترین موهبت خداوند برای نوع بشر است و هدف آن ارتقاء و تکامل وقفه‌ناپذیر عالم انسانی است. وحی الهی و تجلّی ربّانی همواره بصورت احکام و شعائری ظاهر می‌گردد که با مقتضیات زمان و مکان یعنی درجهٴ تکامل تاریخی جامعه انطباق داشته و لذا چارهٴ نیازها و شفای بیماری‌های فردی و اجتماعی مردم عصر خود می‌باشد. امّا همین دیانت به این ارتقاء و تکامل کمک کرده و لذا جامعه بشری وارد مرحلهٴ جدیدی از تحوّل فرهنگی و اجتماعی می‌گردد که نیازها و دشواری‌ها و مقتضیات جدیدی را بوجود می‌آورد. در چنین وقتی است که کاربرد جزمی و اصرار بر تحمیل قوانین و شعائر مذهب قبل نه تنها باعث ترقّی و تکامل و آزادی نمی‌شود بلکه بزرگترین مانع تکامل و پیشرفت نیز خواهد شد. در اینجاست که فضل و عدل خدا مستلزم تکرار تجلّی ربّانی و وحی الهی بصورت پیامبر و مدنیّتی بدیع است که با نیاز عصر انطباق داشته و بتواند به ارتقاء مقام انسان کمک نماید.
آثار حضرت بهاءاللّه همگی بشکل‌های گوناگون اصل هشیاری تاریخی را به صراحت و تأکید مورد بحث قرار می‌دهند. هشیاری تاریخی بدین معنی است که همهٴ هستی را باید بعنوان حقیقتی پویا و متحوّل درنظر گرفت. بدین ترتیب حرکت و تکامل خصلت اساسی همهٴ مخلوقات است و در این میان انسان و جامعه نیز پدیدارهائی متحوّل و مشمول اصل تاریخ یعنی اصل تحوّل و تطوّر می‌باشند. در میان فلاسفهٴ ایرانی صدرالدّین شیرازی بشکلی انتزاعی و خاصّ از اصل حرکت جوهریّه سخن گفت و بدین ترتیب حرکت و تحوّل را اقتضاء ذاتی اشیاء دانست. امّا صدرالدّین شیرازی این اصل متافیزیکی را به اصلی اجتماعی و فرهنگی و سیاسی مبدّل نساخت و در نتیجه در صحنهٴ جامعه و فرهنگ و اقتصاد همان اندیشهٴ سنّت‌گرایانهٴ ایستای گذشته را دنبال نمود. در قرن ١٩ میلادی فلاسفه و جامعه‌شناسان شهیر غرب نظیر هِگِل (Hegel)، مارکس (Marx) و کُنت (conte)همگی اصل هشیاری تاریخی را در صحنهٴ جامعه و تاریخ مؤکّد ساختند. با این وصف نظریّهٴ ایشان نیز در غالب موارد بالمآل به نظریّه‌ای ایستا مبدّل گردید چرا که غالب ایشان سیر تحوّل تاریخی را سیری محدود و وقفه‌پذیر دانسته و از نیل تاریخ به هدف و غایت نهائی خویش یعنی پایان تاریخ سخن گفتند. هِگِل از پایان خود بیگانگی(self-alienation) خدا در جامعهٴ مدرن سخن گفت و مارکس به پایان‌پذیری عصر جبر و ضرورت )عصرجامعه طبقاتی( و سرآغاز عصر آزادی و برابری در جامعهٴ اشتراکی توسّط انقلاب کمونیستی قائل شد در حالی که کُنت از تحقّق عصر ثبوتی(positive) و علمی و پایان تاریخ خبر می‌داد.

برخلاف فلاسفه و اندیشمندان شرق و غرب حضرت بهاءاللّه در آثار خود هشیاری تاریخی بدیعی را مؤکّد ساختند. در این هشیاری تاریخی برای تکامل جامعه و انسان پایانی نیست و مدنیّت آیندهٴ بهائی نیز صرفاً یک مرحلهٴ بخصوص از مراحل نامتناهی تکامل روحانی و فرهنگی جوامع بشری در سلوک خویش تصوّر می‌گردد. از این روست که حضرت بهاءاللّه با تأکید هرچه بیشتر خود را آخرین پیامبر الهی ندانسته و اعلان فرمود که همهٴ پیامبران، علیرغم تعابیر غلط رؤسای ادیان و تقلید کورکورانهٴ پیروان خویش، بر ضرورت استمرار و تداوم فیض الهی و تکامل پایان‌ناپذیر ادیان الهی تأکید کرده‌اند. نکتهٴ بسیار جالب آنکه برخلاف فلاسفهٴ شرق و غرب حضرت بهاءاللّه نه تنها از پایان تاریخ سخن نفرمودند بلکه بالعکس اصل تحوّل و تطوّر یعنی اصل هشیاری تاریخی را به صحنهٴ کلام الهی و هدایت ربّانی و تجلّی وحی الهی نیز تعمیم بخشیدند. بعنوان مثال هِگِل فیلسوف آلمانی در عین تأکید بر هشیاری تاریخی از مسیحیّت بعنوان آخرین تجلّی حقیقت دین سخن گفت در حالی که حضرت بهاءاللّه حقیقت بنیادین ادیان را بر اساس تعامل و تفاعل وحی الهی با نیاز جامعه و مرحلهٴ تکامل انسان تعریف فرمودند و در نیتجه بنا به تکامل وقفه‌ناپذیر انسان و جامعه از استمرار پایان‌ناپذیر تکامل کلام الهی بعنوان حقیقت بنیادی دینی سخن گفتند.

اگر اصل اوّل جهان‌بینی حضرت بهاءاللّه یعنی اصل تعبیر روحانی و عرفانی عالم هستی از لزوم توجّه به ادیان و ارزش‌های روحانی برای آفرینش خلا‌ّق و تکامل انسان و جامعه سخن گفت، اصل دوّم یعنی اصل هشیاری تاریخی امر بهائی را از نظر همهٴ رؤساء و اصحاب ادیان که بشکل‌های گوناگون از سنّت‌پرستی دینی و فرهنگی دفاع کرده و برای کلام الهی و قوانین اجتماعی دینی اعتباری ابدی قائل شدند متمایز و ممتاز می‌سازد. بدین ترتیب اصل هشیاری تاریخی صرفاً به جامعهٴ انسانی اطلاق نگردیده بلکه به حیطهٴ ظهور وحی الهی و ارادهٴ ربّانی نیز تعلّق می‌گیرد. در نیتجه ارزش‌های روحانی و قوانین اجتماعی و حقوقی ادیان نیز باید بر اساس تغییر ساختار فرهنگی و اجتماعی و تحوّل نیازهای بشری و دگرگونی درجهٴ رشد و تکامل انسانی مورد تحوّل و تکامل قرار گیرد. در چنین صورتی است که دین مانعی برای رشد و تکامل بشری نبوده بلکه عاملی خلاّق برای ارتقاء مقام و قوای انسانی می‌گردد. برای درک بیشتر این اصل دو بیان حضرت بهاءاللّه در این مورد ذکر می‌شود:
اینکه از نامه‌های آسمانی پرسش رفته بود: رگ جهان در دست پزشک داناست درد را می‌بیند و بدانائی درمان می‌کند. هر روز را رازی است و هر سر را آوازی. درد امروز را درمانی و فردا را درمان دیگر. امروز را نگران باشید و سخن از امروز رانید.[18]
و دماغ جان چون از زکام کون و امکان پاک شد البتّه رائحهٴ جانان را از منازل بعیده بیابد و از اثر آن رائحه به مصر ایقان حضرت منّان وارد شود و بدایع حکمت حضرت سبحانی را در آن شهر روحانی مشاهده کند و جمیع علوم مکنونه را از اطوار ورقهٴ شجرهٴ آن مدینه استماع نماید و از تراب آن مدینه تسبیح و تقدیس ربّ‌اﻻرباب به گوش ظاهر و باطن شنود و اسرار رجوع و ایاب را به چشم سر ملاحظه فرماید... و این مدینه در رأس هزار سنه، او ازید او اقل، تجدید شود و تزئین یابد ...و آن مدینه کتب الهیّه است در هر عهدی مثلا‌ً در عهد موسی تورات بود و در زمان عیسی انجیل و در عهد محمّد رسول‌اللّه فرقان و در این عصر بیان و در عهد من یبعثه‌اللّه کتاب او. [19]

سوّمین اصل جهان‌بینی حضرت بهاءاللّه اصل رویکرد جهان‌شمول یا اصل وحدت عالم انسانی و صلح عمومی است. رابطهٴ مستقیم و ناگسستنی این اصل با دو اصل دیگر قابل توجّه است. اصل اوّل که در آثار اوّلیهٴ حضرت بهاءاللّه بیشتر تأکید می‌شود از حقیقت روحانی هستی و لزوم توجّه به ارزش‌های روحانی در تقویم مدنیّت اجتماعی سخن می‌گوید. اصل دوّم یعنی اصل هشیاری تاریخی که بیشتر در آثار مرحلهٴ دوّم حضرت بهاءاللّه مورد بحث قرار گرفته بیان‌کنندهٴ این حقیقت است که باید ارزش‌های روحانی و قوانین حقوقی و اجتماعی به ازاء تکامل و تحوّل جامعه و مقتضیات نیازهای جدید انسانی تحوّل و تطوّر یابند. از اینجاست که می‌بینیم که در واقع اصل سوّم جهان‌بینی حضرت بهاءاللّه را می‌توان بطور غیرمستقیم از دو اصل دیگر استنتاج نمود یعنی آنکه با توجّه به مرحلهٴ تکامل اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی جامعهٴ بشری و نیازهای بخصوص این مرحله از تکامل تاریخی بشریّت می‌توان دریافت که فرهنگ بدیع روحانی باید بر اصل وحدت عالم انسانی و صلح عمومی تکیه نماید و یگانگی عالم انسانی هسته و روح آن قرار گیرد. بعبارت دیگر از نظر حضرت بهاءاللّه جهان وارد مرحلهٴ خطیر نوینی شده است بصورتی که تمام عالم انسانی حکم یک هیکل پیوستهٴ زندهٴ واحد را یافته که صرفاً از طریق ایجاد فرهنگ وحدت عالم انسانی و بازسازی نهادهای اجتماعی بر اساس محور برابری و وداد و اتّحاد است که می‌توان به بحران‌ها و دشواری‌های ساختاری جامعهٴ نوین پاسخی مؤثّر و خلا‌ّق داد. در نتیجه از نظر جهان‌بینی بهائی حلّ هر یک از مشاکل و دشواری‌های جهان فعلی مستلزم رویکردی جهان‌شمول و عمومی می‌باشد بصورتی که راه حلّ‌های محدود به چارچوب و منطق خصوصی که ملّتی را در مقابل ملل دیگر و دینی را در مقابل ادیان دیگر و نژادی را در مقابل نژادهای دیگر و جنسی را در مقابل جنس دیگر می‌گذارد توان و خلا‌ّقیّت نداشته و عقیم و بی‌ثمر و حتّی ویران‌ساز خواهد بود.

از اینجاست که سه اصل جهان‌بینی حضرت بهاءاللّه حقیقت پیوستهٴ واحدی را تشکیل می‌دهد که هیچیک از آنها از یکدیگر قابل تفکیک نیست. بدین ترتیب عرفان و روحانیّت در امر بهائی نمی‌تواند وسیله‌ای برای توجیه فرار از جامعه یا نجاست ملل دیگر یا برتری مرد بر زن یا ریاست روحانی رؤسای عرفان و مذهب در جامعه قرار گیرد. از نظر امر بهائی عارفی که در همهٴ اشیاء ندای انالحقّ می‌شنود ولی از نظام مردساﻻری دفاع میکند، نظام ضدّ انسانی برده‌داری را مورد سئوال قرار نمی‌دهد و تبعیض حقوقی میان مؤمن و غیرمؤمن و یا تفاوت افراطی طبقات اجتماعی را مورد انکار منظّم و صریح و قاطع قرار نمی‌دهد در واقع وی از حقیقت عرفان غفلت کرده است. بهمین سان است که اصل وحدت عالم انسانی و صلح عمومی در امر بهائی اصلی ثانوی یا مقتضای مصلحت‌گرائی و انتفاع‌طلبی فرهنگی مادّی نبوده بلکه بالعکس اتّحاد و برابری و وداد عالمیان را فریضه‌ای روحانی، حقیقتی ربّانی و اعتقادی وجدانی می‌شمارد.
اگر چه همهٴ آثار حضرت بهاءاللّه بشکل‌های گوناگون بر اصل رویکرد جهان‌شمول تأکید می‌نماید امّا آثار مرحلهٴ سوّم ایشان است که بنحوی خاصّ و منظّم این اصل را تشریح می‌نماید. این آثار با نزول الواح ملوک و سورهٴ هیکل خطاب به زمامداران و سلاطین عالم آغاز شده و طرحی جدید از مدنیّت آیندهٴ بشری را ترسیم می‌نماید. این آثار همهٴ رهبران عالم را به حرکت در جهت صلح عمومی و اتّحاد عالم انسانی تشویق و دعوت می‌کند و از ضرورت تحقّق فرهنگی جهان‌شمول بعنوان مقتضای تکامل تاریخ در این دوره از تحوّل انسان و جامعه دفاع می‌نماید. آثار دیگر حضرت بهاءاللّه در مرحلهٴ سوّم بشکل‌های گوناگون مختصّات این مدنیّت جهان‌شمول را مورد تشریح و تصریح فزاینده قرار می‌دهد. برای درک بهتر این اصل به دو نمونه از بیانات حضرت بهاءاللّه اشاره می‌گردد:

امروز انسان کسی است که بر خدمت جمیع من علی‌اﻻرض قیام نماید. حضرت موجود
می‌فرماید طوبی لمن اصبح قائماً علی خدمة الامم. و در مقام دیگر می‌فرماید لیس
الفخر لمن یحبّ ‌الوطن بل لمن یحبّ‌ العالم . فی‌الحقیقه عالم یک وطن محسوب و من
علی‌اﻻرض اهل آن.[20]

طراز دوّم معاشرت با ادیان است به روح و ریحان و اظهار ما اتی به مکلّم ‌الطّور و
انصاف در امور. اصحاب صفا و وفا باید با جمیع اهل عالم به روح و ریحان معاشرت
نمایند چه که معاشرت سبب اتّحاد و اتّفاق بوده و هست و اتّحاد و اتّفاق سبب نظام
عالم و حیات امم است. طوبی از برای نفوسی که بحبل شفقت و رأفت متمسّکنند و از ضغینه
و بعضا فارغ و آزاد. این مظلوم اهل عالم را وصیّت می‌نماید به بردباری و نیکوکاری.
این دو دو سراجند از برای ظلمت عالم و دو معلّمند از برای دانائی امم.[21]

حال که به سه اصل بنیاد ی جهان‌بینی بهائی اشاره گشت می‌توانیم بدین نکته توجّه نمائیم که دریای معارف و حقائق این امر نوین بشکل‌های گوناگون از این سه سرچشمهٴ اصولی فوران و جریان یافته است. در این جزوه مقدّماتی، فرصتی برای بحث تفصیلی درخصوص امر بهائی نیست. امّا اختصاراً در باقی این بحث به موقف بهائی در مورد سه موضوع اساسی و خطیر توجّه می‌نمائیم. باید دید که در واقع این سه موضوع بازتاب سه اصل بنیادین آئین بهائی است. در قسمت اوّل اصول اعتقادات و الهیّات بهائی درخصوص وجود را مطرح می‌کنیم. این بحث اساساً تفصیلی از تعبیر روحانی عالم هستی در امر بهائی است. در قسمت دوّم مسئلهٴ تجدّد و مفهوم تجدّد راستین را از نقطه نظر آثار بهائی مورد پژوهش قرار می‌دهیم. خواهیم دید که در بطن خود این اندیشهٴ بدیع تجدّد از هشیاری تاریخی بهائی سرچشمه می‌گیرد و باﻻخره در پایان این بحث به مسئلهٴ صلح جهانی خواهیم پرداخت که مستقیماً یکی از ابعاد اصلی رویکرد جهان‌شمول بهائی است.

د: الهیّـــات بهائــــــی
الهیّات، هستی‌ شناسی، کیهان‌شناسی، انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی بهائی همگی مبتنی بر تعبیری روحانی از عالم هستی است. محور همهٴ هستی در اندیشهٴ بهائی تجلّی اسماء و صفات خدا بر اشیاء مخلوق است. بدین ترتیب از نظر حضرت بهاءاللّه تمامی هستی مظاهر و مطالع جلوهٴ تجلّی الهی می‌باشند. این اصل تحت عنوان مفهوم مظهریّت نیز در آئین بهائی مکرّراً تصریح می‌گردد یعنی آنکه هر شئی مظهر و محلّ ظهور و تجلّی خداست. در نیتجه از نظر آئین بهائی هر شئی را باید به دو لحاظ ملاحظه کرد اوّل جنبهٴ ظاهری اشیاء و ماهیّت خاصّ هر شئی است که آنرا از دیگر اشیاء متمایز و متفاوت می‌سازد. این جنبهٴ پدیدارهاست که کثرت اشیاء را باعث می‌گردد. امّا جنبهٴ دوّم هر شئی حقیقت راستین آن است و آن چیزی نیست جز وجود آن شئی که این وجود هم تجلّی الهی است که در آن شئی به ودیعه گذارده شده است. بنابراین هر شئی از جهتی به خود و از جهتی به تجلّی الهی دﻻلت می‌نماید. بعنوان مثال آینه را میتوان از دو جهت ملاحظه کرد یک جهت خود آینه است که از شیشه خاصّی ساخته شده است و جهت دیگر عبارت از تصویری است که در آن نقش می بندد. جهت تجلّی الهی جهت وحدت اشیاء و حقیقت راستین هستی است. از اینجاست که امر بهائی می‌کوشد تا به همهٴ بشر تعلیم دهد که به حقائق اشیاء ناظر باشند و این حقیقت چیزی جز جهت تجلّی الهی و ظهور اسماء و صفات الهی مودوع در اشیاء نیست.
امّا آنچه که حقیقت اشیاء یعنی وجود راستین آنها را تشکیل می‌دهد تجلّی اسماء و صفات الهی است و نه حلول ذات الهی در اشیاء. بنابراین الهیّات بهائی در عین تأکید بر اصل تقدّس و مظهریّت دنیای مخلوق در عین حال معتقد به تنزیه و یگانگی ذات غیب منیع ﻻیدرک خداوند است و هر گونه اعتقاد به همه خدائی و یا وحدت‌ وجودی را که به تقلیل و تأویل حقّ به خلق قائل شود مطلقاً و قاطعاً مطرود می‌سازد. آئین بهائی در آنِ واحد دو اصل بظاهر متفاوت را با یکدیگر پیوند داده است. اوّلا‌ً بخاطر آنکه همهٴ هستی را مجالی و مطالع تجلّی الهی می‌داند به همه چیز به نظر عرفان و تقدّس می‌نگرد و در همه چیز به جهت وحدت آن معطوف است. امّا این عرفان با هر گونه عرفانی که استعلاء و تنزیه و تقدیس مطلق حقّ را انکار نماید معارض و منافی است. یعنی هم اصل عرفان و هم اصل تنزیه و تقدیس و استعلاء و استرفاع مطلق ذات الهی هر دو در الهیّات بهائی تأکید شده‌اند. نتیجهٴ این پیوند این است که امر بهائی معتقد بر آن است که وجود دارای مراتب سه گانه است عالم حقّ عالم امر و عالم خلقّ .

عالم حقّ اشاره به ذات غیب منیع خداوند دارد که غیرقابل ادارک و شناسائی و توصیف است. از نظر امر بهائی هیچ چیز در سطح ذات خداوند وجود ندارد که بخواهد با آن یکی شود یا با آن ارتباط یابد و بتواند آنرا بشناسد. در نتیجه علّت خلق هستی مخلوق، نه ذات خداوند بلکه تجلّی اسماء و صفات الهی است. این تجلّی، که هرگز نباید با ذات حقّ اشتباه گردد، در واقع اراده و مشیّت خداوند و یا امر و کلام او ست که از طریق آن خلقت خلق می‌گردد. امّا این اراده و مشیّت و یا امر و کلام خداوند در واقع اشاره به عالم امر است که آنهم چیزی جز حقیقت پیامبران الهی و وحی ربّانی نمی‌باشد. بنابراین پیامبران علاوه بر جنبهٴ جسمانی و انسانی خویش مظهر این تجلّی و وحی الهی هستند که در واقع فؤاد ایشان یعنی حقیقت راستین وجودشان است. این تجلّی علّت خلق عالم امر است و عالم امر واسطهٴ میان حقّ و خلق می‌گردد. بنابراین عالم خلق سوّمین رتبهٴ وجودست که محصول تجلّی اراده و مشیّت خداست ولی این اراده و مشیّت الهی همان عالم امرست که هرگز با ذات خداوند یعنی با عالم حقّ نباید اشتباه گردد. بدین ترتیب از نظر آئین بهائی کلامی سخیف‌تر از این سخن که یک انسان یا یک پیامبر ذات خدا یعنی ذات غیب منیع ﻻیدرک است وجود ندارد. آنان که یا بخاطر غرض و یا بخاطر جهل و قصور درک گمان کرده‌اند که بهائیان حضرت بهاءاللّه را خدا می‌دانند درست عکس تمامی اعتقادات بهائی را به آئین بهائی نسبت می‌دهند. حضرت بهاءاللّه می فرمایند:

از جمله عرفای ملّت اسلام بعضی از آن نفوس متشبّثند به آنچه که سبب کسالت و انزواست
لعمر اللّه از مقام بکاهد و بر غرور بيفزايد... آن نفوس در مقامات توحيد ذکر
نموده‌اند آنچه را که سبب اعظم است از برای ظهور کسالت و اوهام عباد. فی الحقيقه
فرق را برداشته‌اند و خود را حقّ پنداشته‌اند. حقّ مقدّس است از کلّ. در کلّ آيات
او ظاهر. آيات از اوست نه او. در دفتر دنيا کلّ مذکور و مشهود...در تجلّيات آفتاب
مشاهده نمائيد انوارش عالم را احاطه نموده ولکن تجلّيات از او و ظهور اوست بنفس او
نه نفس او. آنچه در ارض مشاهده ميشود حاکی از قدرت و علم و فضل اوست واو مقدّس از
کلّ [22]

پیامبر الهی از نظر آئین بهائی آینهٴ پاک و مقدّس از هر زنگاری است که مظهر تجلّی خورشید الهی است. در نتیجه حقیقت این آینه چیزی جز تجلّی خورشید نیست و در آینه جز خورشید را نباید دید. امّا این خورشید با خورشید آسمان یکی نیست بلکه تجلّی و جلوهٴ آن خورشید متعالی است. همهٴ انبیاء بدون استثناء مظهر اسماء و صفات الهی و محلّ تجلّی خورشید حقّ هستند. در واقع ذات خداوند که مستعلی و متعالی از هر وصف و ذکری است آن چنان منزّه و مقدّس و مسترفع است که هیچ چیز از جمله پیامبران در رتبهٴ او وجود و ذکری ندارند چه رسد آنکه با آن یکی باشند. در نتیجه هر اسم و صفتی که به خداوند نسبت می‌دهیم در واقع اسم و صفت راستین ذات الهی نیست بلکه اسم و صفتی است که در دنیای مخلوق تحقّق دارد و لذا قابل شناسائی انسان مخلوق است. در نتیجه اسماء و صفاتی که از طریق آن خداوند را توصیف می‌نمائیم در واقع همگی اسماء و صفات پیامبر الهی است که واسطهٴ میان خداوند و عالم خلق است. اگر پیامبری صفت یا فعل خود را بعنوان صفت و فعل حقّ توصیف نماید این صرفاً بدین معنی است که این پیامبران آینهٴ بی‌شائبهٴ تجلّی ارادهٴ الهی هستند و لذا علم ایشان از علم خداوند حکایت می‌کند و قدرت ایشان نشانه‌ای از قدرت خداوند است و کلام ایشان انعکاسی از کلام حقّ است واﻻ‌‌ّ ذات خداوند فراتر از مقوﻻتی است که در ذهن انسان بعنوان علم و قدرت و کلام نقش می‌بندد . این صفات همه بیانگر اوج کماﻻت موجود در عالم خلق است و خداوند از هر آنچه که مخلوق است منزّه و متعالی است. زبان انسان امری است مخلوق و در نتیجه واژه‌های زبان هیچیک قادر به توصیف راستین خالق مطلق نیست. امّا اثبات این اسماء و صفات در رتبهٴ خداوند بخاطر نفی نقائص است نه آنکه این اسماء و صفات بنحوی ثبوتی و راستین اسماء و صفات خداوند را توصیف کنند. پس الهیّات بهائی ذات غیب را فراتر از هر اسم و صفتی که قابل تصوّر انسان باشد می‌شمارد و در عین حال اسماء و صفات منسوب به خدا را در واقع توصیف تجلّی الهی در عالم خلق یعنی توصیف حقیقت پیامبران الهی می‌داند. از اینجاست که پیامبر الهی بعنوان اعلی جلوه و مظهر امر الهی هم آینهٴ تجلّی خداست و هم آنکه در رتبهٴ ذات خداوند نیستی محض است. حضرت عبدالبهاء می فرمایند:

بدانکه حقيقت الوهيّت و کنه ذات احديّت تنزيه صرف و تقديس بحت يعنی از هر ستايشی
منزّه و مبرّاست جميع اوصاف اعلی درجهٴ وجود در آن مقام اوهامست غيب منيع لا يدرک و
ذات بحت لا يوصف زيرا ذات الهی محيط است و جميع کائنات محاط و البتّه محيط اعظم از
محاط لهذا محاط پی بمحيط نبرد و ادراک حقيقت آن ننمايد . عقول هر چه ترقّی کند و
بمنتهی درجهٴ ادراک رسد ، نهايت ادراک مشاهدهٴ آثار و صفات او در عالم خلق است نه
در عالم حقّ زيرا ذات و صفات حضرت احديّت در علوّ تقديس است و عقول و ادراکات را
راهی بآن مقام نه . . . ولی آن جوهر الجواهر و حقيقة الحقائق و سرّ الاسرار را
تجلّيات و اشراقات و ظهور و جلوه ای در عالم وجود است و مطالع آن اشراق و مجالی آن
تجلّی و مظاهر آن ظهور مطالع مقدّسه و حقايق کلّيّه و کينونات رحمانيّه‌اند که آنان
مرايای حقيقی ذات مقدّس الهيّه‌اند و جميع کمالات و فيوضات و تجلّيات از حقّ در
حقيقت مظاهر قدسيّه ظاهر و باهر است مانند آفتاب که در مرآت صافيهٴ لطيفه بجميع
كمالات و فيوضات ساطع گردد . و اگر گفته شود که مرايا مظاهر آفتابند و مطالع نيّر
اشراق مقصود اين نيست که آفتاب از علوّ تقديس تنزّل نموده و در اين آئينه مجسّم
گشته و يا آنکه آن حقيقت نا محدود در اين مکان مشهود محدود گرديده استغفر اللّه عن
ذلک اين اعتقاد طائفهٴ مجسّمه است ولی جميع اوصاف و محامد و نعوت راجع باين مظاهر
مقدّسه است يعنی هر چه اوصاف و نعوت و اسماء و صفات ذکر نمائيم کلّ راجع باين مظاهر
الهيّه است امّا بحقيقت ذات الوهيّت کسی پی نبرده تا اشاره ای نمايد يا بيانی کند و
يا محامد و نعوتی ذکر نمايد . پس حقيقت انسانيّه آنچه داند و يابد و ادراک کند از
اسماء و صفات و کمالات راجع باين مظاهر مقدّسه است و راهی بجائی ديگر ندارد.[23]

الهیّات مظهریّت در واقع بیانگر تناقض بنیادی هستی پدیدارهاست. یعنی آنکه از طرفی حقیقت همهٴ اشیاء تجلّی اسماء و صفات الهی است و لذا هدف و کمال و بهشت هر چیز شناسائی خداوند و دیدار و لقاء اوست. از طرف دیگر ذات الهی غیرقابل ادراک است و وجود مخلوق خود گواه و شاهدی است که هیچگونه ارتباط و شناسائی با ذات حقّ برایش میسرّ نیست. این تناقض بنیادی به فلسفهٴ یأس و حرمان و پوچی نمی‌انجامد چرا که آئین بهائی این تناقض را حل کرده و از این دو اصل متعارض اصل مظهریّت را استنتاج می‌کند. بدین ترتیب که اگر چه ذات خداوند غیرقابل ادراک است امّا غایت هستی اشیاء یعنی شناسائی خداوند نیز بیهوده نمی‌گردد چرا که این غایت به شناسائی تجلّی خدا در عالم خلق یعنی به شناسائی پیامبران الهی راجع می‌گردد. از اینجاست که از نظر آئین بهائی کمال هر شئی در آنِ واحد رسیدن به حقیقت خود و نیل به شناسائی پیامبر آن عصر است چرا که حقیقت هر شئی جهت تجلّی ارادهٴ الهی بر آن شئی است و در نتیجه این حقیقت انعکاسی از حقیقت پیامبرست. پس برای شناسائی پیامبر الهی باید در جهت نیل به حقیقت روحانی وجود خود حرکت نمائیم و در عین حال برای شناسائی و نیل به حقیقت راستین وجود خود باید به شناسائی اراده و مشیّت الهی یعنی پیامبر ربّانی موفّق گردیم. در نتیجه هدف و غایت وجود انسان از عرفان مظهر امر الهی ناگسستنی می‌گردد.

اصل مظهریّت که شالودهٴ الهیّات بهائی است کلید حلّ بغرنج‌ها و دشواری‌هائی است که در طول تاریخ ادیان باعث سوءتفاهمات گوناگون در ارتباط با ادیان و کتب مقدّسهٴ آن شده است. چنانکه دیدیم امر بهائی از ما می‌خواهد که به حقائق اشیاء یعنی جهت تجلّی اراده و مشیّت الهی توجّه کنیم. این امر ادراک معانی راستین و پنهان کتب مقدّسه را برای ما آسان می‌نماید. بدین معنی که متأسّفانه رؤساء و پیروان ادیان گذشته علیرغم پیام دیانت خود معمولا‌ً از حقیقت دین غفلت کرده و صرفاً به ظواهر آن تمسّک کرده‌اند. در چنین تعبیر ممسوخی از دین، امر الهی و ارادهٴ ربّانی با شکل خاصّ احکام و شرائع یک دیانت مخصوص اشتباه می‌گردد و در نتیجهٴ این افراد دیانت خود را تنها دیانت حقّ دانسته و پیروان ادیان دیگر را گمراه و باطل تلقّی می‌کنند. به علاوه پیروان همهٴ ادیان دیانت خود را آخرین دین می‌دانند و هر یک با استناد به کلامی از کتاب مقدّس خود نظریّهٴ خود را صحیح و انکارناپذیر می‌داند. امّا هر دو تعبیر به اعتقاد دیانت بهائی غلط است و هر دو تعبیر محصول تقلیل ارادهٴ متعالی الهی به شکل خاصّ و تاریخی ظهور آن اراده در تاریخ بشر می‌باشد. بدین معنی که بر طبق دیانت بهائی حقیقت همهٴ اشیاء و حقیقت همهٴ ادیان یکی است و آن حقیقت واحد نه شکل بخصوص احکام ادیان یا جنبهٴ بشری پیامبران بلکه نفس اراده و امر الهی است. امر الهی و حقیقت مشترک همهٴ انبیاء خارج از درک و احاطه و دسترسی بشر و تاریخ انسانی است. امّا آنچه که آدمی بآن دسترسی دارد ظهور و تجلّی و جلوهٴ امر الهی در تاریخ بشرست. این ظهور و تجلّی امری تاریخی یعنی تدریجی، متحوّل و متکامل است و بازاء تکامل انسان و جامعه شکل‌های گوناگونی بخود می‌گیرد. در نتیجه انبیاء الهی دارای دو جنبه‌اند یکی جنبهٴ توحید یعنی حقیقت ایشان که آن امر الهی و مشیّت ربّانی است که در این جهت همه مشترک و واحدند و دیگر جنبهٴ تفصیل یعنی شکل بخصوص ظهور آن امر الهی بر اساس مقتضیات متحوّل و متکامل تاریخ بشر. در این مورد حضرت بهاءاللّه در کتاب ایقان چنین می‌فرمایند:

از قبل دو مقام از برای شموس مشرقه از مشارق الهیّه بیان نمودیم یکی مقام توحید و
رتبهٴ تفرید... و مقام دیگر مقام تفصیل و عالم خلق و رتبهٴ حدودات بشریّه است. در
این مقام هر کدام را هیکلی معیّن و امری مقرّر و ظهوری مقدّر و حدودی مخصوص است
چنانچه هر کدام به اسمی موسوم و به وصفی موصوف و به امری بدیع و شرعی جدید
مأمورند...نظر به اختلاف این مراتب و مقامات است که بیانات و کلمات مختلفه از آن
منابع علوم سبحانی ظاهر می‌شود والا‌ّ فی‌الحقیقه نزد عارفین معضلات مسائل الهیّه
جمیع در حکم یک کلمه مذکور است. [24]

تصویر امر بهائی از دین و حقیقت آن روش نوینی در بررسی ادیان بوجود می‌آورد که اشتباهات گروه‌های متعارض در ارتباط با دیانت را از میان می‌برد. اشتباه بنیادگرائی و ظاهرگرائی مذهبی آن است که دین را صرفاً بعنوان ارادهٴ الهی تصویر کرده و لذا از جنبهٴ تاریخی آن که منطبق با شرائط زمان و مکان و نیازهای متکامل تاریخی است غفلت می‌کند و در نتیجه احکام و شرائع دین خود را احکام و قوانین مطلق ابدی دانسته و لذا نه تنها از عرفان پیامبران جدید محروم می‌‌شود بلکه عاملی برای سنّت‌پرستی اجتماعی و منع تکامل فرهنگی و خلا‌ّقیّت مدنی نیز می‌گردد. امّا عکس این اشتباه را اندیشمندان مادّی و دین‌ستیزی که به جامعه‌شناسی دین می‌پردازند مرتکب میشوند بدین ترتیب که ایشان دین را صرفاً امری اجتماعی و انعکاسی از شکل خاصّ یک فرهنگ قلمداده کرده و در نتیجه عامل وحی الهی و ارادهٴ ازلی ربّانی را در تقویم دیانت انکار می‌کنند که نتیجهٴ آن هم نفی حقیقت راستین دیانت و تقلیل دین به سنّت‌های راکد وایستای فرهنگی است. امّا دیانت بهائی دیانت را حاصل یک تعامل و تفاعل می‌داند این تعامل و تفاعل عبارت از ارتباطی میان امر ازلی الهی و مقتضیات تحولّ و نیازهای خاص و متغیّر جامعهٴ بشری می‌باشد. در نتیجه در بررسی هر دین بخصوصی باید هم به حقیقت دین یعنی امر الهی توجّه نمود و هم آنکه آن حقیقت را با شکل خاصّ جلوهٴ آن امر الهی یعنی با شکل خاصّ احکام و مدنیّت بخصوص آن عصر اشتباه ننمود. نتیجهٴ چنین تعبیر بدیعی آن است که برای فرد بهائی تضاد و ستیز میان ادیان جای خود را به اصل وحدت ادیان و کتب مقدّسه می‌سپارد و مسابقهٴ بی‌حاصل برتری و بهتری میان پیامبران به اصل وحدت انبیای الهی تبدیل می‌گردد. می‌بینیم که الهیّات بهائی بجای تشویق بیگانگی و ستیز و خصومت ریشهٴ کینه و ضغینهٴ مذهبی را از میان بر می‌کند و از لزوم صلح و معاشرت و دوستی و آشتی میان همهٴ ادیان سخن می‌گوید. علّت این امر آنست که بهائی در نگاه به دین به حقیقت دین ناظر است و بخوبی می‌داند که آن حقیقت را نباید با جلوهٴ خاصّ و تاریخی آن حقیقت اشتباه و مغلوط نماید.

آشکار است که الهیّات بهائی مرحلهٴ جدیدی در درک حقائق باطنی بغرنج‌های دینی و متشابهات کتب مقدّسه را آغاز میکند. بعنوان مثال همهء پیروان ادیان دین خود را آخرین دین دانسته و این امر را به اتّکاء کلماتی چند در کتب مقدّسه‌شان معتبر می‌دانند و بر همین اساس ادیان پس از دین خود را باطل می‌دانند. جالب آن است که پیروان ادیان بعد هیچیک از این تجربهٴ تاریخی درس عبرت نگرفته و متوجّه نشده‌اند که ایشان نباید همان اشتباه مخالفان خود را تکرار کرده و بظاهر آیات خود تمسّک کرده و قائل به تعطیل فیض وقفه‌ناپذیر الهی شوند. امّا اینگونه نیست که یکی از این گروه‌ها درست می‌گوید و بقیّه نادرست می‌گویند بالعکس همهٴ ایشان از روش نادرست واحدی استفاده کرده و به اندیشه‌ای ناشکیبا و ایستا گرفتار می‌گردند. امّا حضرت بهاءاللّه روش بدیعی برای مطالعهٴ ادیان بدست دادند و ما را به توجّه به حقیقت اشیاء و حقیقت دین معطوف نمودند. از اینجاست که این سوءتفاهم مشترک در همهٴ ادیان یعنی اعتقاد همهٴ آنها به اینکه پیامبرشان آخرین پیامبرست قابل حل می‌گردد. وقتی که ما به حقیقت پیامبران نگاه می‌کنیم دیگر به جنبهٴ خاصّ تاریخی و اجتماعی و یا احکام و شرائع بخصوص ایشان نگاه نمی‌کنیم. بالعکس توجّه به حقیقت پیامبران و ادیان توجّه به عامل مشترک در انبیاء و ادیان یعنی امر الهی و روح قدسی ربّانی است که در همهٴ انبیاء واحد و متجلّی است. بنابراین انبیاء الهی باعتبار حقیقت خود همه یکی هستند و در نتیجه همهٴ آنها رجعت یکدیگرند و در نتیجه همهء آنها اوّلین و آخرین پیامبر در سلسلهٴ نامتناهی نبوّت و رسالت می‌باشند پس هم حضرت موسی و هم حضرت عیسی و هم حضرت محمّد همگی بلااستثناء اوّلین پیامبر و آخرین پیامبرند در عین حال که این اوّل و آخر بودن کاری به ظاهر جسمانی و انسانی و یا شکل بخصوص تجلّی آن امر الهی یعنی قوانین و شعائر خاصّ ادیان گوناگون ندارد. در واقع این امر در همهء کتب مقدّسه ذکر شده است امّا پیروان ادیان گوناگون از فهم کتب مقدّسه غفلت کرده‌اند. بعنوان مثال قرآن کریم خداوند را بعنوان "اوّل و آخر و ظاهر و باطن" تعریف می‌فرماید.[25] واضح است که پیامبران الهی همگی آینهٴ کامل اسماء و صفات الهی هستند و در نتیجه هر پیامبری هم اوّل و هم آخر، هم ظاهر و هم باطن نیز می‌باشد. پس همانگونه که آخریّت خدا بدین معنی نیست که اوّلیّت خدا را باید نفی کرد بهمین صورت آخریّت هر پیامبری بیانگر اوّلیّت آن پیامبر هم هست.[26] آشکارست که اگر هر شریعت و قوانین بخصوصی را قوانین و شریعت ازلی و ابدی و تغییرناپذیر اجتماعی تلقّی کنیم دیانت را به عنوان بزرگترین مانع تکامل بشری و ارتقاء اجتماعی و ارتفاع فرهنگی انحطاط داده‌ایم. چنین تصوّری کفران نعمت الهی است و بمراتب ممسوخ‌تر و مغلوط‌تر از ﻻمذهبی است.

در آئین مقدّس اسلام همین حقیقت بشکل صریح و واضح در قرآن کریم مکرّراً تکرار و تأکید شده است امّا متأسّفانه این حقیقت مورد غفلت رؤسای مذهبی قرار گرفته است. هر کس که با قرآن کریم آشناست بخوبی می‌داند که واژهٴ اسلام در قرآن کریم در آنِ واحد هم به معنی شریعت خاصّ اسلام آمده و هم به معنی حقیقت مشترک همهٴ ادیان یعنی امر و مشیّت الهی آمده است. باین جهت است که همهٴ پیامبران و اولیاء الهی در قرآن کریم بعنوان مسلم تعریف شده‌اند.[27] آشکارست که اسلام در اینجا شکل خاصّ شریعت اسلام نیست چرا که احکام و شعائر ادیان گذشته با احکام و شعائر اسلامی تفاوت داشت. بعنوان مثال بر طبق شهادت قرآن کریم یهودیان سبت را تعطیل می‌کردند و این حکم الهی بود امّا در اسلام چنین حکمی تداوم نیافت. یا آنکه به نصّ قرآن کریم قبلهٴ گذشته یعنی اورشلیم، که در دوران اقامت حضرت محمد در مکّه نیز قبلهٴ اسلام بود، به ارادهٴ الهی تغییر یافت و قبله به طرف کعبه در مکّه راجع شد.[28] از این که بگذریم واضح است که شهادت ایمان در عصر حضرت موسی یا حضرت مسیح نمی‌توانست شهادت به توحید خدا و رسالت حضرت محمّد باشد بلکه شهادت به توحید خدا و رسالت حضرت موسی یا حضرت عیسی بوده است. بنابراین آشکارست که ادیان گذشته که به صریح قرآن اسلام بوده‌اند هرگز اسلام به معنای شریعت خاصّ اسلام نبوده‌اند پس ذکر واژهٴ اسلام برای ادیان دیگر در قرآن کریم بیانگر این اصل است که حقیقت راستین اسلام چیزی جز امر الهی و وحی الهی نیست که باید مسلمانان و همهٴ افراد بشر بآن ناظر باشند و در نتیجه هر گاه و هر زمان که همان اسلام راستین بشکل دیانت جدیدی ظاهر گردید آنرا قبول کنند نه آنکه به ظاهر اسلام تمسّک کرده و از حقیقت آن غفلت کنند.

همین مطلب بشکل دیگری نیز بارها در قرآن کریم مورد تأکید قرار می‌گیرد. بدین ترتیب که در عین تأکید بر آنکه حقیقت امّت اسلام امر متعالی الهی است که مشترک همهء امّت‌های روحانی است قرآن مجید بر این نکته تصریح می‌نماید که هر امّتی را پایان و اجلی است و زمانی که پایان آن فرا برسد ساعتی تقدّم یا تأخّر نخواهد یافت.[29] آشکارست که امّت اسلام هم مشمول اصل کلّی "لکلّ امّة اجل" خواهد بود و این امر بر ضرورت تداوم فیض الهی بعنوان بزرگترین جلوهٴ عدل و فضل الهی تأکید می‌نماید.

الهیّات بهائی تعبیر بدیعی از حقائق روحانی و آیات کتب مقدّسه بدست می‌دهد. این تعابیر دریچهٴ تازه‌ای به فضای ﻻمکان آزادی و عرفان باز می‌گشاید. نظر به کوتاهی این جزوه فقط به یک مثال آنهم باختصار اکتفاء می‌گردد. یکی از نکات بغرنج کتب مقدّسه اعتقاد به روز جزاء، روز قیامت و یوم حساب است. در کتب مقدّسه مطالب ظاهراً متناقضی در این مورد بیان شده است که ظاهر بسیاری از آنها نیز بیشتر از تمثیلی اخلاقی و نه واقعیّتی عینی حکایت می‌کند. بعنوان مثال قرآن کریم از علائم روز رستاخیز گفتگو می‌کند و آنرا به پایان تاریخ ارجاع می‌کند در عین حال که همان کلام الهی بصراحت از مرده‌بودن و احیاء حمزه سیّدالشّهداء در زمان حیات حضرت محمّد حکایت می‌کند. آشکارست که مفهوم مردن و زنده‌شدن نمی‌تواند مفهوم ظاهر این واژه باشد.[30]

حضرت مسیح نیز در انجیل مؤکّد فرمود که "منم قیامت و حیات".[31] آثار بهائی حقیقت راستین مفهوم رستاخیز و احیای از قبر را بیان کرده است. قیامت عبارت از قیام پیامبر جدید بر امر الهی است بدین ترتیب قیامت در آخر دوران هر دیانت و مدّنیتّی تحقّق می‌یابد. با انتهای یک دیانت دور قبل به انتها می‌رسد و همگان حکم مردهٴ روحانی می‌یابند. با ظهور پیامبر جدید رو ز رستاخیز تحقّق یافته و همهٴ آدمیان مورد حساب و جزاء قرار می‌گیرند. آنان که به امر الهی پاسخ مثبت داده و به عرفان امر جدید موفّق می‌شوند همانند حمزه احیاء روحانی می‌گردند. پس بهشت و فردوس راستین عبارت از نیل به غایت وجود یعنی عرفان مظهر امر الهی است در حالیکه آتش و دوزخ چیزی جز حرمان از عرفان نمی‌باشد.

امّا اگر چه مفهوم رستاخیر و بهشت و دوزخ در واقع به ظهور مظاهر مقدّسه در طول تاریخ دﻻلت می‌کند امّا بهشت و دوزخ نیز در عوالم پس از مرگ معانی روحانی مخصوصی خواهند داشت. از نظر امر بهائی حقیقت وجود انسان روح اوست که امری مادّی و جسمانی نبوده و لذا محدود به حیطهٴ زمان و مکان نیست بدین جهت مرگ جسد عنصری عبارت از مرگ روح نبوده بلکه سرآغاز مراحل بی‌نهایت تکامل روح در عوالم روحانی بعد می‌باشد. امّا دورخ و بهشت نیز در عوالم گوناگون امری روحانی بوده و صرفاً برای توصیف آن است که از تشبیهات جسمانی بناچار استفاده می‌شود امّا این تمثیلات را نباید با حقیقت نار و نور یکی دانست.

ه: هشیــــاری تاریخی و تجــــدّد راستین
اصل دوّم جهان‌ بینی بهائی یعنی اصل هشیاری تاریخ، انقلابی بنیادین در صحنهٴ دین و فرهنگ و نظام اجتماعی به ارمغان آورد. یکی از نتائج این اصل آن است که آثار بهائی از ابتداء فرهنگ ارتقاء و تکامل یعنی فرهنگ تجدّد راستین را به بشریّت ارائه نمود. اگر چه مفهوم تجدّد مفهومی عام و کلّی است و به هیچ جامعه و فرهنگ بخصوصی محدود و منحصر نمی‌شود امّا آثار بهائی در عین بحث کلّی درخصوص تجدّد راستین توجّه ویژه‌ای به مسئلهٴ تجدّد در ایران نمود. حضرت بهاءاللّه در لوح سلطان خطاب به زمامدار وقت ایران ناصرالدّین شاه و نیز در الواح گوناگون دیگر نظیر لوح دنیا درخصوص ترقّی و تکامل اجتماعی، فرهنگی و روحانی ایران به بحث پرداختند. علاقهٴ خاصّ حضرت بهاءاللّه به پیشرفت ایران بحدّی بود که به فرزند ارشد خود یعنی حضرت عبدالبهاء مخصوصاً امر فرمودند که کتابی دربارهٴ مسئلهٴ عمران ایران بنگارند. این اثر عظیم یعنی رسالهٴ مدنیّه که در سال ١٢٥٤ شمسی برابر با ١٨٧٥ میلادی نگاشته گشت یکی از مظاهر عشق شارع دیانت بهائی و فرزند ایشان به ایران بود. بخاطر عشق نامشروط به توسعه و تکامل ایران بود که حضرت عبدالبهاء این رساله را بصورت گمنام و بدون ذکر نام خود و بدون کوچکترین اشارهٴ صریحی به دیانت بهائی نگاشتند. هدف این رساله این بود که مردم ایران حتّی اگر بهائی نیز نشوند به اصلاح فرهنگی و مذهبی قیام کرده، شکوه و عظمت دیرینهٴ ایران کهنسال را اعاده نموده و بجای فرهنگ تکفیر و تفسیق، فرهنگی مشوّق صنعت و علم و آزادی و برابری را به مردم جهان ارائه نمایند.

مسئلهٴ تجدّد راستین از اصول اساس امر بهائی است چرا که زمینهٴ اصلی فرهنگ تجدّد راستین همان اصل هشیاری تاریخی است. از اوّلین و مهمترین آثار حضرت بهاءاللّه که به بررسی تفصیلی درخصوص هشیاری تاریخی می‌پردازد کتاب ایقان است. این اثر عظیم و بی‌سابقه در تاریخ ادیان از دو بخش تشکیل شده است. بخش اوّل به اصل تحرّی حقیقت توجّه می‌کند در حالیکه در بخش دوّم مفروضات فرهنگ ایستا و سنّت‌پرست که بنام مذهب مانع تجدّد و تکامل جامعه بوده و می‌باشد مورد نفی و ابطال قرار می‌گیرد. رابطهٴ این دو بخش با مسئلهٴ تجدّد راستین بسیار ژرف و گسترده است. تجدّد (modernity) در مقابل سنّت‌پرستی و سنّت‌گرائی(traditionalism) است. فرهنگ تجدّد بر آن است که انسان در جهت ترقّی و تکامل قدم زند و از بررسیو استفاده از آنچه که نوین و جدید ولی مثبت و مطلوب است نهراسد. بنابراین فرهنگ تجدّد فرهنگ تحوّل و پیشرفت است و نهادهای اجتماعی و فرهنگی را بر اساس اقتضاء سیر تکامل تاریخ دستخوش تطوّر و تکامل می‌سازد. امّا اگر چه فرهنگ تجدّد نفی فرهنگ سنّت‌پرستی است در عین حال فرهنگی خردگرا و عقلانی(rational) نیز می‌باشد یعنی فرهنگ تجدّد ملاک انتخاب را نه تقدّس سنّت‌های تغییرناپذیر بلکه استفادهٴ منظّم از خرد و دانش و تدبّر می‌داند. بدین ترتیب فرهنگ تجدّد در واقع در آنِ واحد مبتنی بر دو جنبهٴ متلازم است یکی نفی فرهنگ سنّت‌پرستی ایستاگراست و دیگر اثبات فرهنگ خردگرائی و پژوهش ذهنی. اینجاست که اهمیّت بنیاد ی تاریخ‌ساز کتاب ایقان و هشیاری تاریخی مشروح در آن اثر را می‌توان تا حدّی متوجّه گردید. کتاب ایقان هم به مسئلهٴ تحرّی حقیقت، روش منظّم پژوهش و فرهنگ خردگرا می‌پردازد و هم آنکه اصل سنّت‌گرائی را مورد انتقاد قرار داده و اصل هشیاری تاریخی را مؤکّد می سا ز د.

یکی از علل اصلی عقب‌افتادگی ایران و دیگر کشورهای خاور میانه در دنیای جدید، فرهنگ طرد و تکفیر مذهبی بود که توسّط علماء و زمامداران مذهبی بر عامّهٴ مردم تحمیل می‌گردید. بر اساس این فرهنگ معاشرت با اروپائیان و دیگر اقوام و ادیان مطرود گشته و نجاست و گمراهی و ضلالت آنها مورد تأکید قرار می‌گرفت. فرهنگ تکفیر بر آن بود که مسیحیان و یهودیان حتّی کتاب خود را عمداً تحریف کرده‌اند و لذا فرهنگ آنان همگی فرهنگ ممسوخ و گمراه است در نتیجه مردم خاور میانه علاقه‌ای به مطالعهٴ فرهنگ اروپائی نداشتند و از اتّفاقات اروپا اساساً بی‌خبر بودند. بالعکس سران مذهبی این جوامع خود را دارای فرهنگ برتر دانسته و با تأکید بر ایستاگرائی مذهبی، سنّت‌گرائی فرهنگی و تقلید از علماء روحیّهٴ تحقیق علمی و تکامل فرهنگی و خلا‌ّقیّت فردی و توسعهٴ اقتصادی را سرکوب نمودند. اگر چه در قرن‌های شکوفائی اسلام کشورهای اسلامی نیروی چیره بر نیروهای اروپائی بوده و بسیاری از مناطق اروپا تحت کنترل و تسخیر نظامی ارتش‌های اسلامی قرار داشت امّا اروپائیان با رویکرد به فرهنگ تحقیق علمی و آزادی مذهبی بتدریج در جهت علمی، اقتصادی، اجتماعی و در نتیجه نظامی و سیاسی نیز پیشرفت حیرت‌انگیزی نموده و بزودی حکومت‌های اسلامی فائق بر قسمت‌های گوناگون اروپا را شکست داده و بتدریج بسیاری از مناطق اسلامی را تحت تصرّف و نفوذ خود قرار دادند.[32]
اگر چه عقب‌افتادگی کشورهای خاورمیانه توسّط سیاست‌های استعماری اروپائی تشدید و تحکیم گردید امّا عوامل درونی فرهنگی این ممالک هم از علل عمدهٴ این عقب‌افتادگی بوده و می‌باشد. در واقع اینکه اروپائیان بتوانند که ممالک اسلامی را تحت تسخیر و تصرّف و استعمار قرار دهند و نه بالعکس، خود مستلزم این است که مستقّل از استعمار، تفاوت‌های فرهنگی این جوامع نیز در امکان رشد و توسعهٴ علمی، اقتصادی و نظامی آنان تأثیر اساسی داشته باشد. تأکید بر لزوم اتّخاذ فرهنگ تحرّی حقیقت در سرتاسر آثار بهائی تأکید بر علویّت و شرافت و برابری همهٴ افراد انسانی است. آثار بهائی با تأکید بر لزوم تحرّی حقیقت بعنوان فریضه ای روحانی و وجدانی برای تک تک انسانها، وابستگی و اطاعت کورکورانه از علماء مذهبی یعنی تقلید از مراجع دینی را مطرود ساخته و اصل استقلال فکری افراد و آزادی وجدان و عقیده را مؤکّد می‌سازد. تیزهوشان و باریک‌بینان اجتماعی بخوبی بر این نکته واقفند که اعتماد و اطاعت و سرسپردگی عامّهٴ مردم به رؤسای مذهبی از بزرگترین عوامل رکود اقتصادی و فرهنگی و از سرسخت‌ترین موانع خلا‌ّقیّت اقتصادی و علمی می‌باشد. بهمین جهت آئین بهائی بساط مرجعیّت روحانی را درهم درید، تقلید از هیچ انسانی را جائز نشمرد، و بالعکس در نظام اداری خویش اصل دمکراسی روحانی را جایگزین پیشواپرستی سنّتی نمود. از این روست که در آئین بهائی دیگر کشیش و آخوندی در کار نیست و بالعکس ادارهٴ جامعهٴ بهائی بر اساس مشورت افراد بهائی و انتخاب دمکراتیک نهادهای محلّی و ملّی و بین‌المللی صورت می‌گیرد. جای تعجّب نیست که کتاب ایقان که اصل وحدت و اتّحاد ادیان و اقوام را جایگزین فرهنگ تکفیر و تفسیق نمود و اصل تحرّی حقیقت را در مقابل فرهنگ سنّت‌گرائی مؤکّد ساخت به صریح‌ترین و قاطع‌ترین شکل از تقلید رؤسای مذهبی توسّط عامّهٴ مردم بشدّت انتقاد کرد.

اصل وحدت ادیان و انبیاء که بازتاب هشیاری تاریخی بهائی است از همان ابتداء یکی دیگر از علل عمدهٴ فرهنگی رکود و عقب‌ماندگی اجتماعی، اقتصادی و نظامی ایران و دیگر ممالک خاورمیانه را مشخّص و مطرود ساخت. بدین ترتیب که فقدان آزادی دین و وجدان، تعرّض به عقائد و آزار مردم، نابرابری و تبعیض حقوقی افراد و گروه‌ها بر اساس اعتقادات ایشان یکی از مهمترین موانع رشد علم و صنعت و از اساسی‌ترین هادمان روحیّهٴ تحقیق و تتبّع و خلا‌ّقیّت اقتصادی و فرهنگی است. هم فقدان آزادی وجدان و هم فقدان برابری حقوق در جوامع خاورمیانه از مهمترین علل رکود اقتصادی و فرهنگی و انحطاط اقتصادی و سیاسی ایران و دیگر ممالک خاورمیانه بوده است در حالی که عکس این امر در مورد اروپا مصداق داشته است. بهمین علّت است که حضرت بهاءاللّه در الواح گوناگون خود از جمله لوح سلطان خطاب به ناصرالدّین شاه بر ضرورت آزادی عقیده و دین در ایران تأکید می‌فرمایند و حضرت عبدالبهاء نیز در آثار گوناگون خود از جمله مقالهٴ شخصی سیّاح تحقّق حریّت وجدان را شرطی اساسی برای عدالت اجتماعی و تکامل و تجدّد و توسعهٴ اقتصادی و فرهنگی معیّن می‌فرمایند.[33] جای تأسّف است که این آرمان آزادی و برابری و دمکراسی از ابتدا خود مهمترین آماج تعرّض فکری و ناشکیبائی مذهبی و تبعیض و ظلم حقوقی و توهین و افتراء و خشونت فرهنگی قرار گرفت. بی جهت نیست که هر جامعه‌شناس تیزهوش و منصفی بخوبی از این نکته آگاه است که شاخص راستین گسترش و رسوخ اندیشهٴ دمکراسی و شکیبائی دینی و فرهنگی در ایران درجهٴ کوشش ایرانیان در جهت حمایت از آزادی مذهبی و حقوقی هموطنان بهائی خویش است.

تضاد میان فرهنگ تجدّد با فرهنگ سنّت‌پرستی توسّط جامعه‌شناسان برجسته ای مورد بحث قرار گرفته است. از این میان جامعه‌شناس بسیار خلا‌ّق آلمانی ماکس وبر (Max Weber) را می‌توان نام برد که به تعارض میان فعل عقلانی و فعل سنّتی تأکید نمود. امّا مفهوم فعل سنّتی آن چنانکه ماکس وبر آنرا تعریف کرده ‌است کاملا‌ً گویای سنّت‌پرستی جوامع اسلامی نمی‌باشد. مشکل این است که از نظر ماکس وبر فعل سنّتی آنگونه فعلی است که اساساً رسوم گذشته را بخاطر عادت تکرار میکند بعبارت دیگر رسوم گذشته بدون آنکه مشمول بررسی و تدبّر عقلانی گشته و درستی و نادرستی آنان مورد کنکاش و تأمّل قرار گیرد صرفاً بنا به عادت تکرار و بازسازی شده و موجّه و مطلوب تلقّی می‌گردند.[34] آشکارست که چنین فرهنگی مانع رشد فرهنگ عقلانیّت و خرد (rationalization) است یعنی فرهنگی است که شقوق گوناگون را مورد تأمّل و تدبّر منظّم قرار نداده و بر اساس دانش و عقل دست بانتخاب کارآمدترین و معقول‌ترین شقّ نمی‌زند. امّا سنّت‌گرائی حاکم بر کشورهای اسلامی به مراتب دشوارتر و ویران‌سازتر از سنّت‌گرائی تعریف شده توسّط وبر می‌باشد. مسئله این است که سنّت‌گرائی مبتنی بر نیروی عادت در مقابل نفوذ فرهنگ خرد بآسانی درهم می‌ریزد و شکست می‌خورد امّا در خاورمیانه نوع فائق سنّت‌پرستی چنین نبوده و نیست. بالعکس اعتقاد به اینکه اسلام آخرین شریعت الهی است و در نتیجه احکام و شعائر و رسوم آن تنها حکم و رسم معتبر و مشروع است نوع خاصّی از سنّت‌پرستی را بوجود آورده است که در بطن آن سنّت‌ها نه یک عادت فرهنگی بلکه تبلور مطلق اراده و کلام الهی قلمداد گردیدند. آشکارست که مشروعیّت چنین برداشتی از سنّت‌گرائی بسیار توانمندتر از سنّت‌گرائی مبتنی بر عادت است در نتیجه تفکّر ایستای مذهبی و انحراف از روح خلا‌ّق امر الهی و لذا اعتقاد به ابدی‌بودن یک شکل خاصّ ظهور امر الهی یعنی شریعت اسلامی از بزرگترین موانع رشد و تکامل اقتصادی و اجتماعی درآمده است. اینجاست که می‌بینیم کتاب ایقان و اندیشهٴ هشیاری تاریخی آن، چه انقلاب اساسی و شگرفی در فرهنگ ایران و خاورمیانه را نمایان می‌سازد. اصل تحرّی حقیقت و اصل هشیاری تاریخی هر دو از ریشه موانع بنیادین فرهنگ تجدّد و خردگرائی راستین را درهم می‌شکنند.

امّا اندیشهٴ تجدّد در آئین بهائی نه تنها سنّت‌گرائی جاهلانه را نفی می‌کند بلکه بسیاری از خصال اساسی مفهوم تجدّد غربی را نیز مورد سئوال قرار می‌دهد. هشیاری تاریخی بهائی مفهوم بدیعی از تجدّد بدست داده است که اگر چه با عناصری از مفهوم متداول تجدّد موافق است ولی بهیچوجه تجدّد راستین را با تجدّد غربی یکسان نمی‌داند. بحث تفصیلی در این خصوص نیازمند توجّه به مباحث گوناگونی است که در این جزوهٴ کوتاه امکان‌پذیر نیست. امّا بطور کلّی باید گفت که مفهوم تجدّد در فلسفه و جامعه‌شناسی غرب دستخوش تعارضات و تناقضاتی غیرقابل حلّ بود و بهمین جهت این نارسائی‌ها بالمآل فلسفهٴ تجدّد گرائی را شکست داده و تاحدود زیادی فلسفهٴ پسامدرن (Postmodernism) یا مابعد تجدّد در میان اندیشمندان غربی حاکم شد. مفهوم تجدّد راستین بهائی نه سنّت‌پرستی مذهبی، نه تجدّد دین‌ستیز غربی و نه مابعد تجدّد پوچ‌گرا می باشد. سنّت‌پرستی مذهبی از لزوم توجّه به ارزش‌های روحانی صحبت می‌کند ولی این ارزش‌ها را ایستا و غیرتاریخی (غیرقابل تحوّل) دانسته و لذا انسان و خلا‌ّقیّت او را سرکوب و طرد می‌نماید. دراین اندیشه تحمیل قوانین و احکام ابدی بر جوامع انسانی مستلزم تعرّض بر خردگرائی و آزادی و خلا‌ّقیّت انسان‌هاست. امّا فرهنگ تجدّد غربی نیز بخاطر آنکه مفهوم دیانت را با سنّت‌پرستی مذهبی یکی تلقّی کرد به تضاد و تعارض میان ازرش‌های روحانی و تجدّد قائل گشت و در نتیجه بر آن شد که ارزش‌ها را از خرد انسانی و بدون توجّه به خدا و ارزش‌های روحانی استنتاج نماید. بهمین جهت بود که در فلسفهٴ چیرهٴ تجدّد غربی خدا و الهام ربّانی از صحنهٴ تاریخ و جامعه طرد شده و انسان بجای خدا ‌نشست. امّا این انسان و خردگرائی او اساساً بر اساس جنبهٴ مادّی بشر تعریف شده و تمامیّت وجود وی مغفول ‌گردید. نتیجهٴ این امر آن شد که باز همانند فرهنگ سنّت‌پرستی و جزم‌گرائی مذهبی بجای توافق و همآهنگی دین و عقل، فرهنگ تجدّد غربی نیز از تعارض و تناقض خرد و مذهب سخن ‌گفت. امّا اگر در سنّت‌پرستی مذهبی خرد مطرود می‌گشت حال در این فرهنگ جدید جوانب روحانی انسان اسطوره‌ای خرافی تصویر ‌گردید.
امّا فرهنگ تجدّد غربی از ابتدا محکوم به شکست بود. از طرفی خردگرائی تجدّد غربی آدمی را جانشین خدا ساخت و اصول اخلاقی را صرفاً بر اساس این خرد‌گرائی ابزاری (instrumental reason) قابل توجیه دانست. امّا از طرف دیگر نیز شدیداً از اصولی اخلاقی مانند اصل حقوق طبیعی انسا‌نها و یا حقوق ﻻینفک همهٴ آدمیان دفاع نمود. در واقع اندیشهٴ تجدّد غربی با دفاع از حقوق طبیعی همهٴ آدمیان از ضرورت آزادی و خودمختاری انسان‌ها در چارچوب برابری حقوق ایشان حمایت کرد و در نتیجه از لزوم آزادی فعل اقتصادی مبتنی بر اصل قرارداد داوطلبانه، دمکراسی سیاسی و آزادی وجدان سخن گفت. اما مشکل این است که بهیچوجه نمی‌توان اصل حقوق طبیعی و انفکاک‌ناپذیر انسان را از خردگرائی ابزاری استنتاج نمود. در واقع مفهوم حقوق طبیعی انسان مفهومی کاملا‌ً متافزیکی است و در واقع مبتنی بر تعریفی روحانی از عالم هستی و انسان است. فلاسفهٴ روشنگرای(the Enlightenment) قرن هیجدهم فرانسه اگرچه در غالب مواقع هر گونه مفروض روحانی را ظاهراً با فریاد و دشنام مطرود ساختند امّا در واقع همهٴ ایشان بصوری ناخودآگاه از اصول دینی در تقویم اخلاق و فلسفهٴ اجتماعی خود مدد جستند. اصل شرافت و تساوی حقوق طبیعی آدمیان صرفاً در صورتی قابل استنتاج از خرد است که این خرد صرفاً خردی ابزاری و تکنیکی نبوده بلکه در آنِ واحد، خردی روحانی (spiritual reason)نیز باشد. به عبارت دیگر همآهنگی و انطباق و تعاضد دین و عقل پیش‌فرض ضروریامکان دفاع خرد از اصل حقوق طبیعی آدمیان است. فلسفهٴ روشنگرای غربی از این امر غافل بوده و متوجّه این تناقض درونی نظام فکری خویش نگشت. امّا در قرن بیستم فلاسفه و جامعه‌شناسان هر چه بیشتر این تضاد درونی را متوجّه گشتند و نتیجهٴ این امر آن بود که فلسفهٴ تجدّد غربی از درون درهم شکست. در نتیجه نسبیّت‌گرائی اخلاقی (moral relativism) و اینکه بهیچوجه هیچ نوع فلسفهٴ اخلاقی را نمی‌توان بهتر از فلسفهٴ اخلاقی دیگری دانست جایگزین اصل تساوی حقوق ﻻینفکّ آدمی گشت. باین صورت بود که فلسفهٴ تجدّد غربی شکست خورد و جای آن را فلسفهٴ نسبیّت‌گرائی و هیچ‌گرائی(nihilism) پسامدرن تصرّف کرد. این فلسفه نیز هر گونه تعریف روحانی از عالم هستی را مغفول گذارد و در نتیجه انسان‌ها را از هرگونه شرافت و عزّت ذاتی تهی و عاری نمود. نتیحه آن شد که فلسفهٴ نسبیّت‌گرائی فرهنگی حاکم گردید و در نتیجه بر طبق فلسفهٴ پسامدرن آدمی چیزی جز انعکاسی از فرهنگ و سنّت گروه خود نبوده، هرگونه ملاک کلّی اخلاقی نفی گردیده و تنها ملاک درستی و نادرستی یک فعل سنّت‌گرائی اجتماعی گشت.

می‌بینیم که فلسفهٴ تجدّد غربی با طغیان علیه سنّت‌پرستی آغاز گردید ولی بخاطر نفی ارزش‌های روحانی دستخوش تعارضی شد که غیرقابل حلّ بود و در نتیجه فرهنگ جایگزین آن یعنی فرهنگ پسامدرن بار دیگر به فرهنگ سنّت‌پرستی رجوع نمود. امّا این بار این سنّت‌پرستی سنّت‌پرستی مذهبی نبود بلکه سنّت صرفاً بخاطر آن که سنّت فرهنگی است مطلوب و مشروع تلقّی شد. اگر سنّت‌پرستی مذهبی بر اساس اعتقاد به خدا و جبر الهی مورد دفاع قرار می‌گرفت حال سنّت‌پرستی فلسفهٴ پسامدرن بر اساس اعتقاد به مرگ خدا توجیه ‌گردید. امّا سنّت‌پرستی مکتب پسامدرن نیز دستخوش تعارضی بنیادی است. از طرفی این مکتب از دلبخواهی بودن همهٴ ارزش‌ها دفاع می‌کند و از ارزش مساوی همهء فرهنگ‌ها و اصول فلسفی و اخلاقی سخن می‌گوید ولی از طرف دیگر از اصل تکثّر فرهنگی نیز دفاع کرده و علیه نژادپرستی یا مردساﻻری و یا استعمار بین‌المللی سخن می‌گوید. امّا آشکارست که این دو اصل با هم در تناقضند. اگر نژادپرستی بد است درآن صورت ملاک نادرستی نژادپرستی نه سنّت‌پرستی نسبی‌گرا بلکه اعتقاد به اصل شرافت و حقوق برابر و انفکاک‌ناپذیر همهٴ انسان‌ها است. مکتب پسامدرن از طرفی هر فرهنگی را تائید می‌کند و از طرف دیگر فرهنگ‌های نژادپرست و مردساﻻر و استعماری را مطرود می‌سازد. چنین تناقض فاحشی هنوز برای اکثر طرفداران این مکتب به صحنهٴ هشیاری درنیامده است.

آشکارست که فلسفه‌ای که با روح خلا‌ّق انسان و تاریخ مطابقت دارد و از تناقضات عمدهٴ نظری عاری و برکنار می‌باشد نه سنّت‌پرستی جزمی است و نه مکتب پسامدرن هیچ‌گرا. بالعکس فلسفهٴ راستین و مطابق روح عصر در عین حال که از اصول مطلوب تجدّد دفاع می‌نماید از اشکاﻻت اندیشهٴ غربی تجدّد نیز بری می‌باشد. این نظریّهٴ نظریّه تجدّد راستین است که در واقع اندیشهٴ ارتقاء و ارتفاع مقام انسان است. آئین بهائی این مفهوم بدیع از تجدّد را به بشر ارائه کرده است. امر بهائی با خردگرائی موافق است امّا خردگرائی و عقلانیّت آن صرفاً خردگرائی تکنیکی و ابزاری نیست بالعکس اصل عقلانیّت در آثار بهائی دارای ابعاد گوناگونی است. اوّلین بعد خردگرائی بهائی خرد تکنیکی و صوری و ابزاری است که به رشد علم و صنعت و تکنولوژی می‌انجامد. دوّم خرد اخلاقی و عملی(practical reason) است که فرهنگی مبتنی بر اصل حقوق ﻻینفک انسانی را مورد تأکید قرار دادهو از لزوم وداد و اتّحاد و مساوات درجامعه سخن می‌گوید. چنین عقلانیّتی در سطح نهادهای اجتماعی از آزادی معتدلانه اقتصادی و اصل قرارداد دفاع می‌کند امّا این آزادی را محدود بآن می‌داند که فرصت‌های نسبتاً مساوی برای همگان متحقّق باشد و همهٴ افراد انسانی در افعال اقتصادی خود نه تنها به منافع خود بلکه باصول کلّی اخلاقی و روحانی نیز تمسّک یابند. این است که مفهوم تجدّد راستین در امر بهائی از افراط و تفریط سرمایه‌داری بی‌قید و شرط و نیز نظام اشتراکی آکنده از قید و شرط هر دو عاری است. این تجدّد راستین در صحنهٴ روابط سیاسی از لزوم دمکراسی سیاسی سخن می‌گوید. در واقع حضرت بهاءاللّه اوّلین ایرانی هستند که از دمکراسی سیاسی دفاع فرمودند. تأکید صریح و مکرّر حضرت بهاءاللّه بر لزوم توجّه به دمکراسی سیاسی در آثار ایشان در دههٴ ١٨٦٠ میلادی مطرح گردیده است.[35] بهمین سان در رسالهٴ مدنیّه حضرت عبدالبهاء که در سال ١٢٧٤ شمسی یا ١٨٧٥ میلادی در مورد تجدّد و توسعهٴ ایران نگاشته شد از لزوم و مطلوبیّت دمکراسی سیاسی در ایران سخن رفته است.[36] به علاوه تجدّد راستین چنان که قبلا‌ً دیده شد بر لزوم آزادی دین و عقیده و وجدان تأکید می‌نماید و این امر پیش‌فرض اصلاح و تکامل جامعه در آثار حضرت بهاءاللّه اعلان شده است. به علاوه در تجدّد راستین بهائی بر لزوم تحقّق تساوی حقوق زن و مرد در جامعه مکرّر تأکید شده است.

اگر چه عقلانیّت اخلاقی و عملی طرح کلّی ظاهری تمدّن و تجدّد راستین را بدست می‌دهد امّا این عقلانیّت برای آنکه قرار و دوام و معنا یابد باید که با عقلانیّت روحانی نیز توأم گردد. امر بهائی چنان که دیدیم مبتنی بر تعبیری روحانی از عالم هستی است و حضرت بهاءاللّه لزوم عقل‌گرائی و تحرّی حقیقت را در ارتباط با دیانت و امور روحانی نیز مورد تأکید قاطعانه قرار داده‌اند. چنین عقلانیّتی است که زمینهٴ عینی استنتاج ارزش‌های راستین اخلاقی توسّط خرد را میسّر می‌کند. امّا اکنون دیگر این خرد صرفاً خرد ابزاری دین‌ستیز نیست بلکه خردی است که جوانب گوناگون هستی آدمی را بیکدیگر پیوند می‌دهد و ملهم از ارزش‌های روحانی است. عقلانیّت روحانی پیش‌فرض اصلی هشیاری تاریخی بهائی است.

باید به یک نکتهٴ دیگر هم اشاره کرد و آن تأکید بر ضرورت هنر و لطافت و زیبائی در مدنیّت بهائی است. آثار بهائی از آدمی می‌خواهد که در هر کاری که می‌کند، از جمله فعّالیّت‌های صنعتی و اقتصادیش، آن کار را در نهایت کمال ممکن در حدّ خود انجام دهد و در هر امری اصل لطافت و زیبائی را مراعات نماید. لذا همانند خداوند عمل کند یعنی صانعی شود که در صنعت خود همه چیز را در علوّ کمال و زیبائی می‌پردازد. بدین ترتیب مدنیّت اقتصادی و صنعتی علاوه بر اخلاق و ارزش‌های روحانی از اصل زیبائی و لطافت نیز پیروی می‌نماید و در نتیجه عقلانیّت و خردگرائی بهائی ابعاد بسیار متنوّع و پیچیده‌ای می‌یابد.

امّا اندیشهٴ تجدّد در آثار بهائی دارای جوانب بدیع دیگری است که بحث آن خارج از توان این جزوهٴ کوتاهست. امّا باید در این میان به دو جنبهٴ بسیار اساسی مفهوم تجدّد در امر بهائی اشاره نمود. این دو مفهوم بدیع یکی اصل نفی فرهنگ خشونت از صحنهٴ روابط انسانی و دیگری اصل رویکرد جهانی است. امّا هر دو این اصول به تفصیل در سوّمین اصل جهان‌بینی حضرت بهاءاللّه یعنی اصل رویکرد جهان‌شمول مشروح شده است که موضوع بحث ما در قسمت بعد است.

و: صلح جهانی و رویکرد جهان‌شمول
چنانکه در آغاز گفته شد هدف و غایت اصلی همهٴ تعالیم بهائی تحقّق وحدت عالم انسانی و صلح عمومی در سراسر جهان است. امّا این هدف در واقع سوّمین اصل جهان‌بینی حضرت بهاءاللّه را نیز تشکیل می‌دهد. رویکرد جهان‌شمول حضرت بهاءاللّه از دو اصل دیگر انفکاک‌ناپذیر است. اوّلا‌ً مبنای عینی این وحدت را تعبیر روحانی عالم هستی تشکیل می‌دهد بطوری که کوشش در جهت تحقّق وداد و یگانگی و صلح نه نظری شخصی یا ترجیحی انتفاع‌طلبانه بلکه امری اعتقادی و از مقتضیات ضروری باورهای روحانی بهائی است. در عین حال لزوم تحقّق چنین وحدت و ودادی بر طبق اعتقادات بهائی مقتضای تکامل تاریخ و تنها چارهٴ مشکلات و دشواری‌های جهان فعلی است. به عبارت دیگر این اصل لزوم منطقی هشیاری تاریخی بهائی است.

امّا اصل وحدت عالم انسانی کیفاً با هر گونه شعار انتزاعی نوع‌دوستانه تفاوت بنیادی دارد. در تاریخ بشر از جمله در تاریخ ایران بوده‌اند بسیاری از اندیشمندان یا شعرائی که جملاتی حاکی از نوع‌دوستی در آثار خود بیان کرده‌اند. امّا متأسّفانه غالب همان شعراء در حین سخن از مقام زن او را به نفس امّاره تقلیل داده و از نظام مردساﻻری دفاع کرده‌اند. بهمین ترتیب هیچیک از این شعراء نه از لزوم دمکراسی سیاسی و نه از ضرورت تحریم برده‌گی و برده‌داری و نه از فریضهٴ نفی تبعیض حقوق افراد بر اساس مؤمن و کافر‌ بودنشان سخن گفته‌اند. اصل جامع وحدت عالم انسانی در آثار بهائی در آنِ واحد اصلی است روحانی، اخلاقی و اجتماعی. از طرفی وحدت عالم انسانی بر لزوم اخلاق محبّت و وداد و نوع‌دوستی تأکید می‌کند و از طرفی طرحی نو از تمامی مؤسّسات و نهادهای اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، مدنی و بین‌المللی جهان ارائه می‌کند. بدین جهت است که تقلیل این اصول شگرف بهائی به نظریّات دیگر بسیار کوته‌نظرانه می‌باشد.از نقطه نظر حضرت بهاءاللّه عالم انسانی وارد مرحلهٴ جدیدی از تکامل و تحوّل خود شده است مرحله‌ای که در آن همهٴ عالم انسانی حکم یک هیکل واحد یعنی پیکری پیوسته و متعامل و واحد یافته است. از این جهت است که از نظر حضرت بهاءاللّه حلّ دشواری‌های دنیای فعلی و ایجاد تمدنّی خلا‌ّق و پیشرو مستلزم رویکردی است که چه از نظر احساس و علاقه و اعتقاد افراد بشر و چه از جهت ماهیّت نهادها و مؤسّسات بشری حکم وحدت عالم انسانی و صلح عمومی را متحقّق ‌سازد. چنین اندیشه‌ای مستلزم ترک همه گونه پیش‌داوری‌هاو تعصّبات جاهلانه است. در چنین اندیشه‌ای است که دیانت باید عامل صلح و وداد باشد و انسان‌ها را با یکدیگر پیوند و الفت بخشد والا‌ّ باعتقاد دیانت بهائی نبودن دین و بی‌دینی بهتر از آن است که دین باعث بیگانگی و کینه و نفرت میان افراد بشر گردد.[37] همچنین هر گونه تعصّب نژادی و قومی و ملّی که از استثمار و تبعیض گروهی نسبت به گروه دیگر به بهانه‌های گوناگون دفاع نماید باید بکلّی مطرود گردد و بجای آن فرهنگی که تقدّس و تساوی فرد فرد انسان‌ها را بعنوان آینه و مظاهر اسماء و صفات الهی مورد تأکید قرار می‌دهد جایگزین گردد.[38] بهمین سان اصل وحدت عالم انسانی مستلزم نفی کامل نظام مردساﻻری و هر گونه اهانت به مقام شامخ بانوان است تا آنکه زنان و مردان همانند دو بال همآهنگ و مساوی، کبوتر عالم انسانی را در ارتقاء و آزادی پرواز دهند.

منبع: http://vvahdat.blogfa.com/